РОЗДІЛ 2. СВІТОГЛЯДНІ АСПЕКТИ УКРАЇНСЬКОЇ ПОХОВАЛЬНОЇ ОБРЯДОВОСТІ НА СЛОБІДСЬКІЙ УКРАЇНІ
2.1. Феномен смерті в українському традиційному світогляді
Більшість дослідників філософських аспектів слов'янської та української міфології дотримується думки, що "будь-яке звернення до давніх вірувань, міфології, що стала тотально пануючим способом глобального концептування, має починатися з вивчення обрядового життя народу" [186, с. 3], Погоджуючись з цим, ми вважаємо за необхідне і зворотнє звернення - розгляд світоглядних засад при вивченні певних обрядових реалій.
Терміни "звичай", "обряд", "ритуал" нерідко вживаються як лексичні одиниці одного синонімічного ряду, хоча й не повністю тотожні. Різниця полягає не лише у семантиці, але й в обсягах охоплення змісту, сутності та значущих рис певних явищ. Так, "ритуал" застосовується зазвичай до сакральної сфери і за характерну ознаку має чітку і застиглу схему, без будь-якої можливості "люфту" у виконанні. Більшість дослідників вважає, що термінологічна сфера "ритуалу" та "обряду" співпадає повністю. Російський вчений В.М. Топоров обгрунтував цю тотожність ідентичністю значень, оскільки латинське ritualis і слов'янське obredъ означають "робити, встановлювати закономірну послідовність" [474, с. 27]
Російський вчений А.К. Байбурін довів, що "ритуал" і "звичай" - абсолютно різні феномени: звичай регламентує лише буденну поведінку, а ритуал - сакральну, "на ритуал покладене набагато важливіше (ніж на звичай - В.С.) завдання контролю незмінності загальної парадигми сенсів, за якими живе дане суспільство" [76, с. 25]. Таким чином, "ритуал підтверджує і санкціонує звичаї" [76, с. 25]. З іншого боку, ритуал є єдиним можливим способом переходу з одного стану в інший [76, с. 120], що особливо актуально для обрядовості життєвого циклу.
Ми погоджуємося з думкою В.І. Єрьоміної, що з усіх сімейних обрядових комплексів "найдавніше обрядове оформлення отримує смерть" [186, с. 7].
Дані психології свідчать, що смерть ближніх є найстресовішою кризовою ситуацією [56, с. 19]. Стосовно поховально-поминальної обрядовості думка російського дослідника ритуалістики А.К. Байбуріна про спричиненість постання ритуалу кризовим станом [76, с. 32] є абсолютно слушною. З усіх функцій ритуалу, названих дослідником [76, с. 31-36], першочерговою для поховальних звичаїв (ритуалів) є психотерапевтична [76, с. 32]. Справді, "сила і значення обряду полягає в тому, що він дає готове русло для почуттів, які тісняться в душі людини, позбавляючи її необхідності в хвилини сильних емоцій шукати шляхів для їх прояву" [171, с. 189].
Французький вчений кін. ХІХ - поч. ХХ ст. А. ван Геннеп, автор теорії обрядів переходу, обгрунтував необхідність розгляду різних обрядів у спільності з огляду на їхню єдину функцію - переведення людини "з одного стану - в інший, з одного світу (космічного і суспільного) - в інший". Він довів, що "повна схема обрядів переходу теоретично складається з обрядів прелімінарних (відділення), лімінарних (проміжок), постлімінарних (включення)" [138, с. 15].
До обрядів переходу, безумовно, відноситься поховально-поминальна звичаєвість (сучасна дослідниця М.Маєрчик визначає її як рамкову [297, с. 15]), якій також притаманна згадана триподільність.
Поховально-поминальні звичаї, обряди та ритуали розподіляються на "попередні, проміжні та доконані стадії" [138, с. 138]. До обрядів відділення відноситься цикл обрядів, виконуваних над тілом від моменту смерті до саме похорону, який є апофеозом цієї стадії. Траур та помини до року по смерті є водночас обрядами включення стосовно померлого (у "той" світ) і проміжним станом для тих, кого він лишив. У проміжний стан родичі померлого входять "завдяки обрядам відділення", а "виходять завдяки обрядам реінтеграції у суспільство в цілому" [138, с. 135].
Поховальна обрядовість з усіх сімейних обрядів має виразний загальнородовий характер, що підкреслюється і табуйованими обмеженнями, які застосовуються не лише до самого об'єкта дії, а й до широкого кола його ближніх. Так, не лише головний персонаж - небіжчик - набуває ознак ритуально визначеної поведінки (ритуальна німота, сліпота та недієздатність, підкреслені спеціальними атрибутами), як це стається у весільному ритуалі з молодими. Ритуально кодуються дії усіх членів роду (а не лише ближчих - як кодується поведінка батьків у родильній обрядовості). Прямим аналогом недієздатності небіжчика, що підкреслюється зв'язуванням кінцівок [297, c. 7], є заборона родичам виконувати будь-які дії до погребіння тіла. Дозвіл (і навіть припис) рідним плакати обмежується як за інтенсивністю, так і за часом (основними моментами є винос тіла з хати, зупинки траурної ходи та фінальна стадія на кладовищі до спускання домовини у яму). Ритуальна глухота трактується непрямо, вона набуває форми відсторонення від усіх поточних інтересів (у дусі слів літургійної херувимської пісні: "відкладімо нині всякі житейські піклування" [198, с. 178]).
Статус лімінальності рідні підкреслюється одяговим кодом: до середини ХХ ст. перехідне становище родичів позначалося особливим способом одягання, відсутністю чи наявністю елементів звичайного вбрання; з другої половини ХХ ст. остаточно склався комплекс траурного вбрання (детальніше - див. нижче).
Те, що у сучасному поховальному ритуалі стало сприйматися етикетною нормою (напр., ритуальне вбрання або його елементи), є частиною поведінкового та звукового метамовного коду, який, очевидно, мав підкреслювати відбуття переходу не лише небіжчика до іншого світу, а й наближення до цього переходу інших членів роду і унебезпечити їх від того, щоб це сталося дочасно.
Роль інтегративного обряду, який завершував тему недієздатності рідні, виконували ритуальне обмивання рук, торкання комину після повернення з кладовища [372, с. 21], що по суті є обереговими діями, та перший поминальний обід.
Однак, безумовно, основною лімінальною особою і причиною того, що ознак переходовості набували до пев