Розділ 2
Онтологічна гносеологія С. Франка:
незбагненність буття
2.1. Пізнаваність Непізнаваного. Металогічність буття і антиномічність
пізнання: С. Франк і Нікола Кузанський
Як вже зазначалось, першою великою працею, в якій філософська система С. Франка
виступила в розгорнутому вигляді, ґрунтуючись на власних посилках, стала книга
Предмет знання, яка вийшла в 1915 р. у Петербурзі. У контексті теми нашого
дослідження варто додати, що 1937 року в Парижі вийшов скорочений переклад
французькою – La conaissance et l’кtre; а ще в 1928–1929 рр. у німецькому
журналі “Logos” вийшли дві статті, які містили окремі глави цієї праці –
Erkenntnis und Sein. I. Das Transzendenzproblem та Erkenntnis und Sein. II. Die
metalogischen Grundlagen der begrifflichen Erkenntnis. Повний переклад Der
Gegenstand des Wissens з’явився лише в 2000 році в Мюнхені як перший том
восьмитомного зібрання творів С. Франка німецькою мовою. У передмові до цього
видання [219] Н. Мотрошилова стверджує, що є цілком виправданим залучати цю
книгу до кола кращих творів світової філософської думки перших десятиліть
ХХ ст. таких авторів, як Коген, Ріккерт, Наторп, Зіммель, Гуссерль, Кассірер.
“Парадоксом Франка” називає провідна російська дослідниця те, що мислитель не
тілько не піддався звичайним для того часу ухилам у крайнощі гносеологізма та
логіцизма, але й дав рішучій бій цим модним “хворобам” західної філософії. При
цьому від початку він задав тему предмета знання в оригінальній для тогочасного
Заходу мисленнєвій перспективі, яка органічно уписувалася в кращі традиції
російського філософування, а саме – в програму онтологізації гносеології та
подолання на цьому шляху логіцизма та трансцендентального суб’єктивізму.
Відправним пунктом, з якого Франк починає свій аналіз предмету знання, є
одвічне питання традиційної теорії пізнання – про можливість переходу від
трансцендентного до іманентного, тобто про можливість знання як іманентного
факту свідомості, адекватного трансцендентному предмету. Відповідь на нього
Франк починає з вірної постановки самого питання, критикуючи при цьому невірні,
як на його погляд, підходи, – наприклад, чистий емпіризм, який між предметним
буттям і свідомістю ставить відчуття як основне (і єдине) джерело пізнання.
Знання є, за Франком, завжди знанням трансцендентного, в той час як чисте
сприйняття, відчуття постає іманентним матеріалом, який не містить переходу до
трансцендентного предмету, і тому не може бути гносеологічним фактом, тобто
підставою знання. Теорію відображення, в якій саме людські відчуття постають
основними гносеологічними фактами, Франк називає дуалістичним реалізмом,
оскільки вона веде до суперечності між фактичною єдністю змісту сприйняття
(тобто предмета знання і змісту знання) і подвійністю “образа” та “самого
предмета”, що допускається цією теорією.
Поряд з критикою емпіризму реалістичного (тобто матеріалістичного) напряму,
Франк розглядає й ідеалістичні варіації. Це, по-перше, суб’єктивний ідеалізм,
який зводить увесь зміст людської свідомості до уявлень, що виникають у
вузькому колі нашого “Я” (Д. Юм). Суб’єктивний ідеалізм призводить або до
беркліанського соліпсизму, або до кантівського агностицизму. Втім, вчення про
“річ саму по собі” зовсім не є, на думку Франка, адекватним виразом
кантівського внеску в теорію пізнання, скоріше навпаки – суперечливим і
необґрунтованим припущенням. Тепер “коперніканський переворот” Канта він вбачає
як раз у тому, що Кант розширив поняття свідомості настільки, що воно стало
охоплювати і сферу самого предмета, втративши значення вузької сфери
суб’єктивності, – тобто, фактично, поєднав суб’єкт і об’єкт. Франка не
влаштовує ідеалістичне спрямування цього поєднання, зведення об’єкта до
суб’єкта. Домислюючи Канта, він вважає, що послідовне проведення його теорії
веде до висновку про те, що свідомість не вичерпується “суб’єктивними
уявленнями”, тобто іманентно даним матеріалом знання; за цими межами їй відома
єдність, відносно якої свідомість впорядковує уявлення, встановлює їх зв’язок,
висловлюючи його в поняттях, і тим самим від “уявлень” доходить до “предметів”.
Розкриття моменту предметності в самій свідомості є кардинальним кроком уперед
у вирішенні проблем трансцендентного, хоча Кантом при цьому постулюється
протилежність предмета, як незбагненої речі самої по собі, і свідомості.
Подальшим розвитком кантіанського ідеалістичного поєднання суб’єкта і об’єкта
став іманентний об’єктивізм, який Франк розглядає в трьох варіантах –
трансцендентальний ідеалізм Ріккерта, панлогізм Геґеля та марбурзької школи, а
також іманентна філософія Шуппе. Іманентний об’єктивізм, в якому на початку
свого філософського шляху він бачив останнє слово філософії, тепер не влаштовує
Франка тим, що зводиться до фактичного відкидання поняття трансцендентного
предмету (Ріккерт, наприклад, “не допускає жодного, крім безпосередньо в
уявленні... даного буття” [260, с. 179]) і до знаходження особливих структур
свідомості – чи то свідомості надіндивідуальної, чи то абсолютної ідеї, чи то
свідомості індивіда, – котрі б могли служити замісником моменту
трансцендентного в іманентному колі. У цій критиці вже виразно відчувається
вплив Гуссерля. Знання Франк подає як стан свідомості, що можливий лише за
умови її інтенціональності. Такий стан передбачає точку, на яку свідомість
спрямована – предмет, незалежний від його пізнання. Подвійність між предметом і
знанням свідчить, стверджує Франк, про трансцендентність предмета, – але не про
його недоступність, інакше він не був би предметом знання. Втім, це зовсім не
означає, що предмет не може залишитися річчю с
- Київ+380960830922