РОЗДІЛ 2
АПОКРИФИ Й УКРАЇНСЬКА ЛІТЕРАТУРА:
ІНТЕРПРЕТАЦІЯ І. ФРАНКА
2.1. "Таємні" книги в Україні: крізь заборони до читача
Чому апокрифічна література, ця "космополітична ростина", пустила на українських теренах таке глибоке коріння? З яких сторін приходила вона в Україну? Хто сіяв у нашу ниву це чужоземне "зерно"?
І чи здобула б "таємні" книги в Україні таку популярність, тим паче, довіру в побожного читача, за умови їх функціонування у вигляді власне апокрифічних книг? Чи слугували б йому впродовж багатьох століть "любою відрадою і духовою поживою"? До слова, значно довше, аніж у Західній Європі, де періодом Реформації завершився пік найбільшої популярності апокрифічних творів, а розпочався етап їх наукового осмислення. "У нас доба їх популярності тяглася далеко довше: на Україні до кінця ХVІІІ в., в Галичині - до 30-х років нашого віку, а на Угорській Русі вона не скінчилася й досі..." [709, т. 38, с. 106], - відзначав І. Франко одну з прикметних рис національної рецептивної моделі "таємних" книг.
До речі, причину того, що на теренах Закарпаття апокрифи так довго утримували першість у рейтинґу найпопулярнішої літератури, І. Франко вбачав не лише в духовно-світоглядному та естетичному чинниках (основні фактори-детермінанти, що, на його думку, сприяли поширенню апокрифічної літератури), але і в соціо-культурному також. Величезне багатство апокрифічних пам'яток у цьому краї, особливо тривкий успіх, який довго мала там ця література, І. Франко небезпідставно пояснював "недостачею новішою просвітної і артистичної літератури"1.
Із плином віків змінився в Україні тільки читач "заборонених" книг: із "вершин", із середовища блискучих інтелектуалів-книжників давньоукраїнської доби (в Україну апокрифи почали проникати майже відразу після прийняття християнства водночас зі священними й літургійними книгами), вони "звичайним порядком усяких культурних пережитків [...], стративши інтерес серед освічених верстов, спускалися все нижче й нижче, до кругів сільського малописьменного духовенства, дяків, міщан і селян" [709, т. 38, с. 21].
Для реконструкції картини "сіяння" в український ґрунт "зерна" "з іншої сторони" розвідки І. Франка з їх розлогою історико-літературною панорамою, з окресленням історичних стежок (книжних і усних), якими проникали апокрифи в Україну, визначенням обсягу тих творів на українських теренах (у домонгольський період передусім), із визнаним у критиці хистом дослідника використовувати "плюси" культурно-історичного методу для вивчення літературних явищ2, з експлікацією низки теоретичних моментів, пов'язаних із однією з найцікавіших сторінок історії літератури - вияснення міжнародних культурних взаємин між народами (при якому "порівняне історико-літературне трактування предмета являється conditio sine qua non..." [709, т. 32, с. 371]), зокрема, зв'язку давньої України з Візантією, Болгарією та Сербією ("В усякім разі трудно думати, щоб усі звісні у нас апокрифи і апокрифічні оповідання прийшли до нас власне за посередництвом богомилів. Певна річ, чимала часть тої літератури йшла до нас і безпосередньо з Греції (вище духовенство в домонгольській Русі було переважно грецьке) чи то способом літературної передачі самих пам'ятників, що їх перекладувано на Русі з грецької мови, чи то усно" [709, т. 38, с. 22]), а також із духовною культурою Заходу, дають матеріал першорядної наукової ваги.
Студії І. Франка візантійських впливів на українську культуру, як і богомильські сторінки його літературознавчої спадщини, у франкознавстві - не terra inсognita, незважаючи на експлікацію цих тем у працях багатьох дослідників (Ю. Пелешенка [513, с. 187-207], Ф. Пустової [571], А. Ясіновського [790], М. Стригналюк [649], В. Горського [227], Н. Григораш [230]), як правило, у контексті ширшої проблематики. На богомильську тему в доробку І. Франка, до речі, звернули увагу вже автори відгуків на збірку "Апокрифи і леґенди з українських рукописів", зокрема А. Брікнер, на думку якого І. Франко не зумів уникнути ілюзії, притаманної багатьом славістам, що перебільшували внесок богомилів у ті "забобони": "Усе ж випадало чітко зазначити, що давнє перебільшене твердження про вплив богомилів на апокрифічну літературу цілком помилкове: колись славісти займалися апокрифами в тій ілюзії, що віднайдуть у них сліди ориґінальної слов'янської творчості, остаточно з цієї фантазії не вибавилися навіть у своїх надзвичайно цінних публікаціях Веселовський і Драгоманов. А тим часом слов'яни не тільки нічого нового не внесли до апокрифічної літератури, а, навпаки, не вичерпали навіть давніх грецьких ресурсів. Якщо щось у богомилів і постало, то це декілька незначних леґенд про Христа" [822, с. 306]. І. Франко, проте, зовсім не апологізує внеску богомилів у постання апокрифів, лише слушно визнає, подібно, як інші вчені, його сучасники, зосібна, М. Драгоманов, М. Грушевський, О. Пипін, роль секти богомилів в експортуванні в Україну тих "болгарських книг", "болгарських басень", акцентує на "великому ферменті", внесеному богомилами в життя українців. Про це критик, до речі, доволі "чітко" зазначає і в передмові до першого тому "Апокрифів і леґенд з українських рукописів", і в низці інших своїх праць, зокрема в рецензії на розвідку про богомильство К. Радченка [713].
Тому дозволимо собі оминути цей цікавий сюжет, а, згадавши коротко рефлексії критика на тему входження в національний духовний простір латиномовних апокрифів, перейти до розмови про категорії книжок, у яких функціонували апокрифи в Україні, тим паче, що на цьому полі дослідів І. Франко, згромадивши й систематизувавши величезну кількість матеріалу, виступає як "перший робітник" - учений-новатор зі своєю ориґінальною науковою концепцією, і окреслені ним широкі рами при студіюванні цієї проблематики досі в українській науці не заповнені.
Характерно, що "сліди латинських впливів" у нашій культурі І. Франко спостеріг уже на світанку українського письменства. Деякі дуже популярні в Україні апокрифи ("Житіє Адама" ("V
- Київ+380960830922