РОЗДІЛ 2
СИСТЕМНІСТЬ ПРІОРИТЕТІВ ІДЕОЛОГІЇ СТАЛОГО
ЛЮДСЬКОГО РОЗВИТКУ ЯК ПОКАЗНИК
ЦИВІЛІЗОВАНОСТІ СУСПІЛЬСТВА
Зародки того, що пізніше почали називати системним підходом до явищ суспільного життя, можна побачити вже в працях О.Конта. Саме він запропонував концепцію трьох стадій інтелектуальної еволюції людства та окремого індивіда, які й визначають в кінцевому результаті весь розвиток суспільства. В своєму "Курсі позитивної філософії" він описує теологічну метафізичну та позитивну (чи наукову) стадії суспільного розвитку. Але всебічного розвитку теорія суспільного організму набуває у "Основах соціології" Г.Спенсера, де автор виводить принципову відмінність біологічних та соціальних організмів. Останню Спенсер вбачає у статусі елементів: якщо диференціація функції біологічних організмів чітко детермінує їхню роль та місце, то у суспільстві люди досить самостійні, щоб змінювати власний статус, а суспільство виступає як агрегат сукупної волі індивідів. Щодо структури останнього, то Спенсер розглядає тут єдність трьох систем: підтримуючої (забезпечення виробництва необхідних продуктів), розподільної (зв'язок окремих частин соціального організму на основі розподілу праці) та регулятивної (забезпечення внутрішньої цілісності відповідного соціуму). В результаті взаємодії цих систем і відбувається нормальний саморозвиток соціального організму. Отже, автономна життєздатна соціальна система, що складається з певних елементів конкретних індивідів, які перебувають між собою у соціально-економічних відносинах, і є, за Спенсером, соціальний організм. Він діє з зовнішнім природним та суспільно-історичним середовищем, і розвиток цього організму розглядається як єдність диференційно-інтегральних процесів, пов'язаних з суспільним розподілом праці та обміном товарами та послугами, при цьому держава має дбати про безпеку й цілісність системи.
Таким чином, проблема розгляду окремого суспільства як відносно самодостатньої соціальної системи по-справжньому постала у першій половині ХІХ ст. При цьому не можна обминути й того факту, що в цілому порівняння суспільства з організмом має солідну традицію: певні модифікації такого підходу мали місце в Древній Індії та Античному світі.
Щодо альтернативного чи опозиційного розуміння суспільств, то воно стає очевидним вже у другій половині ХІХ ст. У працях У.Бейджгота, У.Самнера, Л.Гумпловича у контексті популярного в ті часи соціал-дарвінізму історія розглядається як постійна боротьба за владу між окремими групами людей: від первісних орд до політичних партій. Особливого значення набуває тут боротьба між етнічними спільнотами. У цьому змаганні кожний народ вірить у свою перевагу, а, отже, прагне панувати над іншими.
У порівнянні із спенсерівською концепцією, де одиницею соціально-історичного процесу є соціальний організм як автономне ціле, що саморозвивається, у соціал-дарвіністів такою одиницею є етнос, народ, а в націоналістичних доктринах нація. Останнє свідчить про неоднозначність питання про одиницю конкретно-історичного процесу, де, окрім зазначених, повинні бути врахованими й інші (релігійні, приміром) спільноти та чинники. Необхідно при цьому зважати й на значення людського виміру з його показниками для адекватного розуміння соціально-історичних реалій. Адже кожна людина є "своєрідним виявленням людства", "стислим викладом людства" [282, 124, 126].
В марксистській парадигмі формаційної стадійності у розвитку суспільства очевидною є тенденція до розчинення особистості у соціумі. Людина тут - світ людини, держава, суспільство, сукупність суспільних відносин.
С.Булгаков підкреслював, що для К.Маркса, як і для всіх натур диктаторського типу, було характерним прямолінійне ставлення до людини. "Його не турбує доля індивідуальності, він весь поглинений тим, що є спільним для всіх індивідуальностей, значить, неіндивідуальним у них, і це неіндивідуальне, узагальнює в абстрактну формулу, порівняно легко відкидаючи те, що залишається у особистості, за виключенням цього неіндивідуального у ній, або із спокійним серцем прирівнюючи цей залишок до нуля. В цьому і полягає сумнозвісний "об'єктивізм" у марксизмі: особистості гасяться у соціальних категоріях, подібно до того, як особистість солдата гаситься полком і ротою, у якій він служить" [57, 244-247]. Цей імперсоналізм марксизму вірогідно був значною мірою зумовлений фіхтеансько-гегельянськими джерелами. Так, якщо звернемось до Г.Фіхте, то знаходимо: "Особистість повинна бути принесеною у жертву ідеї; те життя, яке здійснює це, є єдино істинним і справедливим життям, і, отже, з точки зору істини і справжньої дійсності, індивідуум взагалі не існує, не повинен мати жодного значення і повинен загинути, і, навпаки, існує тільки рід, оскільки останній повинен розглядатися, як такий, що єдино існує" [258, 395].
Для Гегеля індивід теж лише нескінченно мала величина, "зникаючий момент" у світовому поступі Абсолютного Духу. Індивід, особа є тут засобом, знаряддям реалізації ідей Світового Духу. Останній має право, яке є вищим від усіх окремих прав. Він користує величезні обсяги людських сил, що виникають і гинуть, народів та індивідів.
У К.Маркса, звичайно, є певні спроби подолати цей гегелівський історичний абсолютизм. Він вказує: "Історія не робить нічого, не має ніякого неосяжного багатства..., не б'ється ні в яких боях!" Не "історія", а саме людина, дійсна жива людина - ось хто робить все це, все має і за все бореться. "Історія" не є якась окрема особа, яка використовує людину для досягнення своїх цілей. Історія - не що інше, "як діяльність людини, що переслідує свої цілі" [132, 98]. Суспільство не поза індивідами, з якими воно перебуває у якомусь зовнішньому відношенні зв'язку. Зрештою, ця "дійсна жива людина" перетворюється у К.Маркса на абстракт, персоніфікацію соціально-класових схем, знаряддя історичної необхідності. І, таким чином, ідея гуманізму тут потерпає, руйнується. Сутність такої руйнації полягає у заміні людини як індивідуальної особи культом класу, колек