РОЗДІЛ 2. ОНТОГНОСТИЧНА ПАРАДИГМА БУДДІЙСЬКОЇ РЕЛІГІЙНО-ФІЛОСОФСЬКОЇ СИСТЕМИ
2.1. Епістеміологічні можливості та межі знання
в буддизмі
В сучасних наукових дослідженнях часто стверджується, що буддизм є ніби байдужим до метафізики, тобто проблем істинного або абсолютного буття [16; 32; 46; 57; 80; 120; 178; 179]. Певні підстави для цього, звісно, існують. Як уже зазначалось, буддійська філософія не була філософствуванням на схоластичні теми, інакше вона, на думку буддистів, перетворилася б на різновид "порожніх розмов" й не могла б претендувати на власне конкретне бачення світу і "методологію просвітлення і досягнення нірвани". Вона має цілком прагматичну мету - сформувати механізм рефлексії, який би забезпечував узгодженість думки, мови і дії. Про що, принаймні, свідчить "благородний восьмеричний шлях", який передбачає "праведну думку", "праведну мову" і "праведні дії".
Вважаємо, що зазначена точка зору багатьох (особливо, європейських науковців), пов'язана, насамперед, з тенденційним тлумаченням ідей, викладених в канонічній сутрі ("Сутра про Малунк'є"), в якій сформульовані так звані буддійські антиномії. Сюжет цієї сутри метафорично окреслює предмет буддійської філософії: один із учнів Будди Малунк'я, захоплений "метафізичною допитливістю", ставить Шак'ямуні чотирнадцять питань, традиційних для філософського дискурсу про істинно суще, але вчитель відмовляється відповідати на них. Своїм мовчанням він ніби демонструє заперечення подібної проблематики, оскільки не обіцяв своїм послідовникам їх "бездіяльної" допитливості. На противагу цьому, вчитель пропонує Малунк'є вступити на практичний шлях, що веде до усунення причин страждання. Цей мотив сутри, очевидно, й обумовив точку зору про скептичне відношення буддизму до власне філософських проблем.
Насправді це далеко не відповідає суті буддизму. Ще О.О. Розенберг, здійснивши ґрунтовний аналіз окремих метафізичних проблем в "Сутрі про Малунк'є," аргументовано довів, що в буддійській філософії відповіді на ці питання існують, але "розкриваються" вони лише тоді, коли система постає цілісною і в своєму дискусійному співвідношенні з проблематикою, протилежною брахманістській філософії [180, 83-86]. А відмова Шак'ямуні відповідати допитливому й ще "зеленому" учню Малунк'є, очевидно, була продиктована імперативом прагматичного завдання, що вирішується в буддійській світоглядній системі: хто не намагається опанувати практичним баченням істинної реальності, той ладен задовольнятися авторитетними свідченнями і не намагається подолати власне невідання, а отже, не вартий філософської дискусії з мудрецем.
Але, чи не найважливіше, це те, що сьогодні склались два різних образи буддійської філософії. Перший - західний, який продукується європейськими вченими, що стоять поза буддійською традицією, а другий - самообраз всередині буддійської традиції. В першому випадку філософія традиційно розглядається як автономна сфера, яка не пов'язана з релігійною практикою і яка має самоцінний теоретичний характер. У другому випадку - інша картина, в якій вона пронизує все єство буддійської релігійної системи, зосередженій на конкретній прагматичній сотеріологічній меті. До речі, саме у зв'язку з цим, ми весь час наголошуємо, що здійснюємо аналіз саме релігійно-філософського світоглядного комплексу буддизму. Річ у тім, що з давніх-давен висхідним пунктом індійського філософського мислення був аналіз людини в її матеріальних та духовних компонентах. Подібний аналіз не був самоціллю, а передбачав подальшу інтерпретацію пізнавальних можливостей людини, в своїх межах зосереджених на осягнення "чогось більш реального і піднесеного, ніж земне життя" [180, 88]. Відтак в історії індійської думки панує проблема практичного шляху до "істинно-реального" як спасіння від буденності існування і станів того, хто досяг спасіння та єдності з Абсолютом. "Кінцева мета життя, - писав О.О. Розенберг у зв'язку з цим, - спасіння; етичний і релігійний досвід, як зокрема, містичне споглядання, дотримання заповідей, аскетизм і т. ін., складають шлях до кінцевої мети; а психофізіологічний аналіз встановлює елементи, з яких важливо розпочинати в філософських міркуваннях і які є матеріалом, безпосередньо даним у досвіді" [180, 88-89]. Вчення Будди успадкувало цю традицію.
Важливо зазначити, що О.О. Розенберг саме в брахманістській філософії простежив генезу індійських "фізіологічних" міркувань, пов'язуючи їх із спостереженнями ритуалів кривавих жертвоприношень, які були характерними ведичній релігії. Буддизм, який виник в період кризи ведичних вірувань, як протистояння брахманізму, переосмислив давній "фізіологічний" підхід до аналізу природи людини і її складових, але фактично зберіг всю його термінологію. Від матеріальних складових людської істоти давні буддійські ідеологи перейшли до аналізу того, що саме сприймається людиною у її власному тілі і зовнішньому світі, тобто доступне зору, слуху, нюху, смаку, і до аналізу, власне, самих органів відчуття - зору, слуху, нюху, смаку, які виступають в актах психічного життя опорами функціонуючого знання. Такий поворот в постановці питання про природу людини суттєво змінив як об'єкт аналізу, так і спрямованість теоретичної думки. Природа людини, як об'єкт пізнання набула тут процесуально-темпорального виміру, поскільки усвідомлення і переживання даних чуттєвого сприйняття є процесом, що здійснюється у часі, в кожен абсолютно малий і обмежений момент дійсності. При цьому питання про органи чуттєвого сприйняття вже не можуть зводитись тут до простої констатації анатомічного субстрату, і брахманістський термін індрія, що позначав анатомічний орган, набуває нового значення - "психічної здатності" (тобто чуттєвого аналізатора).
Прискіплива увага буддійських теоретиків до сфери свідомості, психіки людини дозволила, багато віків назад, розв'язати так званий парадокс психічних процесів, який в західній сучасній науці став об'єктом уваги зовсім недавно. Сутність його полягає в тому, що наша психіка може бути описаною лиш
- Київ+380960830922