РАЗДЕЛ 2
Проблема дара: философский, богословский и антропологический аспекты
2.1. Проблематика дара в работах Жака Деррида
2.1.1. Философский контекст появления проблемы дара в творчестве Ж. Деррида.
Постановка Деррида вопроса о философской проблематизации дара имеет свой повод
и свою причину: повод – критика в начале 80-х годов Ю. Хабермасом деконструкции
Деррида за «отсутствие в ней разумно-практического интереса», причина –
необходимость ответить на критику и давнее желание Деррида углубиться в
этико-социальную и культурную проблематику дара, навеянное изучением в 60-х
годах работ писавшего о даре Ж. Батая [132, 174].
«По видимому, – как пишет по этому поводу Н. Автономова, – ответом Деррида на
критику со стороны сторонников философии социального консенсуса (Ю. Хабермас)
или адептов теории речевых актов можно считать проработку (им) особых объектов
(это, например, справедливость, вера, дар, дружба, гостеприимство), которые
выделяются среди других парадоксальных апоретических объектов тем, что
поддерживают своей притягательной невозможностью социальный мир и человеческие
взаимодействия» [5, 67].
В общих чертах, можно сказать, что Хабермас выступал за социально-ответственную
позицию философа в современном мире, подчеркивая, что практический смысл и,
соответственно, легитимность, имеет не всякая философия, а лишь та, которая
осознает, что выполняет определенную терапевтическую роль в обществе – создает
условия для успешной рациональной коммуникации между людьми.
Не удивительно в этой связи, что «невосприимчивость Деррида к напряженному
противостоянию поэтически-мирооткрывающей функции языка и прозаических
внутримировых функций языка» [135, 212], приводящая к размыванию
дифференцированных отношений между, с одной стороны, сферой искусства и
литературы, наделенной «способностью к открытию мира» а, с другой – сферой
науки, морали и права, обладающей «способностью решения проблем» [135, 214],
критиковалась Хабермасом как явно неспособствующая повышению коммуникативной
прозрачности в социуме. Отмечая, что «Деррида холистически нивелирует эти
сложные отношения для того, чтобы сделать философию равной литературе и
критике» [135, 214], Хабермас выражал сомнение в том, что находимое им у
Деррида непризнание «своеобразной значимости дискурсов, которые выделяются из
повседневной коммуникации и приспособлены к измерению значений (истинность или
нормативное правосудие) или нацелены на комплекс проблем (вопросы истинности
или справедливости)» [135, 213], может претендовать на право именоваться
ответственной философской позицией.
Вынужденный объясниться с коллегами по поводу обвинений в философской
недобросовестности и безответственности, Деррида вполне охотно согласился
продемонстрировать совместимость своей мысли с тем критерием легитимности в
философии, который был предложен немецким профессором. В работах 80-х и 90 - х
годов, не изменяя своему деконструктивистскому методологическому кредо, Деррида
попытался доказать, что он отнюдь не отрицает факта существования
самостоятельных дискурсов, нацеленных на практическое «решение проблем».
Скорее, напротив – он пытается найти им убедительные обоснования, радикализируя
и проблематизируя именно для этой цели не только концептуальную базу и
контекст, в котором эти дискурсы разворачиваются сегодня, но и историю их
формирования и функционирования в рамках породившей и «проживающей» их
европейской культуры.
По мению Деррида, внутри хабермасова «ньютоновского» макро-анализа структур и
механизмов, задействованных в коммуникативных практиках, возможно выделить еще
один, «квантовый» горизонт анализа, в рамках которого обычная оптика социальной
философии обнаруживает свою ограниченность, тогда как отшлифованная в процессе
деконструкции литературных и философских текстов оптика филигранного
микро-анализа «следов» недоступной и невозможной реальности, скрытой, по
Деррида, не только в текстах, но и в целом культуры, наоборот, – находит свое
законное применение и оправдание.
Объекты, наполняющие искомую Деррида «невозможную» реальность, стары как мир и,
казалось бы, хорошо известны – «смерть», «время», «дружба», «любовь», «вера»,
«справедливость», «гостеприимство», «другой» и т.п. Уместен вопрос: зачем же
нужно переориентировать взгляд на них таким образом, чтобы эти универсальные
общечеловеческие феномены вдруг потеряли свою само-собой-разумеющуюся, по
крайней мере, для «дискурсов решающих проблемы», прозрачность и безусловность,
и причем тут дар? Как полагал Деррида, это необходимо для того, чтобы адептам
социального конструктивизма стало сложнее забывать о том, что человек, и тем
более, человек в культуре – это не абстрактный социологический факт, а рана, та
рана, которая возникает в момент встречи с данной, конкретной своей или чужой
смертью, дружбой, любовью, предательством, верой, временем...даром, рана,
которую наносит что-то по своим масштабам избыточное, выходящее за пределы
близкого и конкретного, что-то, о чем мы можем думать, но не можем знать, разве
лишь признавая, что в момент встречи с этим «нечто» имело место событие дара
неизвестного, воззвавшего к нам из какого-то не дискурсивного, запредельного
места, «хоры», которая есть сама беспредельность. Ранящее нас имеет
нестабильную, энергийную а не сущностную природу, оно оставляет «следы»,
трассы, траектории, но пути его неисповедимы. Трезвость мысли, по Деррида,
состоит как раз в том, чтобы прагматика социальных коммуникаций стала
чувствительной к хрупкости подлинной человеческой реальности, очень легко
поддающейся разрушению и деформациям, при попытках освоит
- Київ+380960830922