РОЗДІЛ 2
Особливості концепції релігійно-філософського персоналізму Л.Карсавіна
2.1. Персоналіські ідеї Л.Карсавіна в контексті формування і розвитку "філософії всеєдності"
Російська релігійна філософія кінця XIX - початку XX століття має двояке значення в контексті сучасної духовної культури. З одного боку, вона може сприйматися як доволі "утопічна" модель, з іншого боку, містить ряд плідних ідей, які можуть бути актуальними й для сучасної теорії. Зокрема, до таких належать проблематика моральнісного відношення до інших в просторі міжособистісних відносин, етичне осмислення проблеми "Іншого" та "Чужого". Особливої уваги при цьому заслуговує філософія С.Франка. Також поглибленого аналізу вимагають ідеї етики творчості М.Бердяєва. Реальність симфонічно-особистого буття утверджується у вченні Л.Карсавіна про "симфонічну особистість", в якому ця проблема знаходить своєрідне вирішення.
Звертаючись до осмислення ідей діалогічності та проблеми "іншого" в контексті російської релігійної філософії не можна оминути увагою концепції Всеєдності та ідеї соборності, яка виражає специфіку та закладає основу направленості філософії її представників. Ідея соборної всеєдності, якою була від початку запліднена російська релігійна філософія, робить неактуальною необхідність звернення до концепту діалогу, оскільки ствердженням вихідної єдності тут знімається проблематичність відношення Я та Іншого. Власне в цьому й пролягає суттєва розбіжність філософії, яка розвивається представниками цього напряму з західноєвропейським зразком діалогічної етики. Як зазначає С.Франк, причина цього полягає в тому, що російська свідомість не схильна до індивідуалістично-моралістичного розуміння етики та не шукає тієї цінності, що зробить добрим або врятує мене особисто, а розглядає загальний принцип, релігійно-метафізичний грунт, на який спирається життя людства та космосу.
Отже, розгляд проблеми відношення до Іншого неможливий поза зверненням до ідеї Соборності, яка становила визначальне поняття російської релігійно-філософської думки кінця XIX - початку XX століття. О.Хомяков визначає її як безпосереднє духовне єднання людей один з одним, як подолання конфлікту між індивідуальністю і колективом у спільному діянні любові. При цьому він наголошує та протиставляє православний тип духовного єднання в любові більш формально і зовнішньо організованим католицькій і протестантській спільнотам. Російська релігійно-філософська думка розглядала ідею соборної свідомості як факт слов'янської ментальності, яка невластива західному мисленню. Персоналістичним уособленням соборності такі мислителі як В.Соловйов, С.Булгаков, П.Флоренський вважали Святу Софію, яку уявляли як соборний, зібраний воєдино Всесвіт, як всесвітнє соборне буття людей культури і природи. Зокрема, С.Булгаков визначав соборність як віднайдення себе у єднанні з іншими. Соборна солідарність людства полягала у тому, що кожний відповідає за всіх, а спасіння можливе лише разом з усіма іншими людьми. За словами О.Кіхно, ідея соборності корелювала у представників російської релігійної філософії з історіософічною ідеєю, що дух індивідуалізації і відчуження має бути замінений духом нової органічної епохи людства. Категорія соборності, яка не має аналогів у західноєвропейській традиції несе в собі ідею, за висловом О.Хомякова, "єдності у множинності". Отже, вона передбачає таке загальне, що включає в себе багатство індивідуального та не уніфікує його, передбачаючи сприйнятливість до Іншого та відкритість до нього. Соборність несе традицію духовного спілкування та відкриває рух до формування культури діалогу через відкриття в людях споріднених начал.
Російська релігійна філософія початку XX століття багато в чому базується на концепції Всеєдності Володимира Соловйова, в системі якого соборність знайшла поєднання з ідеєю Всеєдності. В центрі уваги філософа знаходиться розгляд етичного аспекту відношення до Іншого. В.Соловйов виходить з того, що будь-яка діяльність має своєю метою насолоду, яка може оцінюватися позитивно тоді, коли ми прагнемо до Іншого як до мети самої по собі та стверджуємо буття іншого, а не прагнемо до самоствердження підкорюючи інших собі. Лише благо Іншого має цінність як безпосередній, а не опосередкований мотив моєї дії, будучи ціллю моєї волі. В.Соловйов піддає критиці практику аскетизму західних отців церкви як негативне явище, оскільки воно не супроводжувалося любов`ю та доброзичливістю до людей. Постає питання: за якої ж умови можна мати Іншого в якості мети? Інший як мета можливий лише завдяки особистій моральності. Це є можливим лише тільки через зняття меж між Я та Іншим через співчуття, яке вимагає ототожнення себе з Іншим.
Своєю позицією В.Соловйов відстоює всезагальність та безумовність існування ідей, що виходять із абсолютного джерела та існують метафізично. Особиста моральність є внутрішньою стороною моральності суспільної, яка при цьому розуміється мислителем не в сенсі нормативної складової суспільства, а в метафізичному вимірі. Всезагальна ідея добра знаходить своє виявлення через відношення до Іншого у співчутті та виражається у трьох основних моральнісних почуттях: соромі, жалості та благоговінні, які вказують на абсолютну метафізичну всеєдність. Почуття жалості, яке таким чином має статус всезагального начала, ототожнює одну особистість з іншою, зберігаючи при цьому іншого для мене як інакшого з присущим йому самостійним буттям. Третя сфера моральнісних відносин, яка визначається благоговінням, дає знання абсолютного і вічно сущого моральнісного начала та не дає можливості сумніву в дійсності існування Бога так само, як жалість та сором не залишають сумніву в існування іншого.
В.Соловйов виділяючи три види спільнот: економічну, яка заснована на взаємному використанні людьми один одного, правову, яка поєднує людей лише зовнішньо; формальну та релігійну, зазначаючи, що тільки остання має потенцію об'єднання свободних особистостей на основі спільного моральнісного ідеалу. Тоді як