Глава 2. СОЦІАЛЬНО-ДЕТЕРМІНУЮЧІ ФУНКЦІЇ МІФІЧНОЇ ОНТОЛОГІЇ
1. МІФ ЯК ПРЕДМЕТ ДОСЛІДЖЕННЯ
Що таке міф? Можна констатувати відсутність однозначності серед дослідників у цьому питанні. І випливає ця невизначеність з істотних розбіжностей теорій, які інтерпретують міф. Як правило, у визначенні вихоплюється який-небудь бік міфу, один його аспект. Так, наприклад, Філософський енциклопедичний словник дає наступну дефініцію: "Міфологія - форма суспільної свідомості; спосіб розуміння природної і соціальної дійсності на ранніх стадіях суспільного розвитку" [138.369]. Однак "рання стадія розвитку", у такому випадку, охоплює історію людства аж до Коперніка і Кеплера, які у своїх наукових побудовах виходили з християнської міфології. Що ж говорити про 15-тивіковий період панування самого християнського міфу. Сучасний етап життя міфу - у науці, політиці, мистецтві - взагалі залишається для подібного визначення непрозорим.
Історія інтерпретації міфу нараховує тисячоліття. Вже за часів античності зроблені перші спроби раціонального пояснення міфу, пов'язані з втратою міфом домінуючого положення в культурі, яке він, можливо, ще займав у часи Гомера. До таких спроб можна віднести алегоричне трактування міфів у стоїків та епікурейців і т.зв. евгемеричну інтерпретацію, що дістала назву від імені її творця Евгемера, згідно з якою, міфічні персонажі є обожненими царями і героями минулого. Після тривалої лакуни в історії науки про міф, викликаної пануванням християнського світогляду (в основі якого лежав міф власний), в епоху Відродження спостерігається новий сплеск інтересу до античної міфології. Серед послідовників грецьких критиків міфу з позицій розуму можна назвати Ф.Бекона (який був одним з тих, хто відродив інтерес до міфу [32]), Д.Г`юма, французьких просвітителів Вольтера, Фонтенеля, Дідро, Монтеск'є, а також Г.Спенсера, Л.Фойєрбаха і Ф.Енгельса. Усіх цих дуже різних мислителів поєднує прагнення побачити в міфі наївне змішання, перенесення тих або інших антропологічних, соціальних чи природних явищ на ідеальні сутності. І моральний алегоризм Бекона, і "фантастичне відображення в головах людей" [136.328] пануючих над ними природних і соціальних сил, і міфологія як примітивна наука (Е.Тайлор, Г.Спенсер, Е.Ленг) - усі ці погляди на міф ґрунтувалися на просвітницькій за суттю парадигмі, у відповідності з якою тільки новочасовий науковий погляд на природу розкриває її правдиві закономірності. Міфологія з цього погляду, у будь-якому разі, не могла претендувати на самостійну цінність. У кращому випадку вона була "прекрасною видимістю", алегоричним виразом астрономічних спостережень або підготовкою до науки. Саме відмова бачити у міфі безвідносну цінність поєднує зазначені інтерпретації, незважаючи на всю їхню часову й ідеологічну віддаленість. Сьогодні подібний напрямок у вивченні міфу має менший вплив.
Епоха великих відкриттів, що познайомила європейців з величезною кількістю примітивних суспільств, в яких міф продовжував залишатися культурною домінантою, а також несподіваний імунітет цих суспільств до місіонерської діяльності, який у першу чергу спирався на міфологію, змусили переглянути теорію міфу. Перші спроби порівняльної міфології (Ж.Ф.Лафіто) і зростаючий етнографічний матеріал (в основному праці мандрівників і місіонерів) дали новий імпульс науці про міф, а також у значній мірі скорегували напрямок її розвитку. Стало зрозуміло, що міфологія зовсім не наївна омана, якій буде досить простої вказівки на правдиве положення речей, щоб вона розсипалася вщент. Етнографи відзначили, що дикуни не просто дивно вперті у своїх оманах, але й мають потребу в них для нормального існування. Розвиток психології, соціології, політекономії і нової філософії також зробили свій внесок. Романтична реакція похитнула просвітницькі ідеали, що не могло не позначитися на підході до міфу. У Ґете і ранніх романтиків (Ф.Шлегель, ранній Шеллінг) зріє переконання в тому, що міф, так само як і поезія, не має потреби у "перекладі" своїх образів. Він відображає те, "на чому тримається глибинна єдність світу". Усвідомлення міфічних коренів цінностей європейської цивілізації ще більш зміцнило подібний підхід до міфу - у братів Грімм тема значення міфу для народної культури стає особливо важливою. Саме відкриття цінності міфу як самостійної реальності, бодай і ідеальної, стало найважливішим досягненням романтичної інтерпретації міфу, яка набула розвитку в працях К.Мюллера і И.Баховена.
Паралельно романтичній інтерпретації, однак, вже на базі наукової методології, антропологічна (або еволюціоністська) школа Тайлора трансформувалася в ритуалізм Дж.Фрейзера. Енциклопедична ерудиція цього вченого, яка вилилася в багато томів присвячених міфу праць, вплинула на подальший розвиток дисципліни. Фрейзер бачив у міфі вже не стільки примітивний етіологічний інструмент, скільки зліпок з магічного ритуалу. Згідно Фрейзера і його однодумців (У.Сміт, Дж.Харрисон, Г.Муррей, Ф.Корнфорд та ін.), в основі міфу знаходиться магічний ритуал, який обумовлює, з іншого боку, практичну діяльність первісного суспільства. Розвинена в роботах Б.Маліновського, ця концепція безпосередньо поставила міф у центр суспільних відносин, вказавши на його регулятивні функції в соціальному устрої і практичній діяльності примітивних культур. У цьому ж напрямку, однак, звертаючи увагу на специфіку міфічного мислення, розвиваються погляди французького етнолога Л.Леві-Брюля. Залучаючи багатий матеріал, він обґрунтовує соціальні функції міфу особливостями дологічного мислення первісних людей. У працях Маліновського і Леві-Брюля, крім вказівки на особливості міфічного світосприйняття, величезну цінність становить підхід до міфу як до цілісної практичної реальності, у якій окремі оповідання відіграють роль своєрідних реплік у цільному дійстві, втіленому в устрої суспільного буття.
До 20-х років ХХ століття остаточно склалася і концепція Е.Кассирера, який бачив у міфі особливу форму символічної об'єктивації почуттєвих даних і емоцій. Кассирер як