Вы здесь

Естетика українського іконопису ХІУ - ХУ ст.

Автор: 
Мороз Ярина Степанівна
Тип работы: 
Дис. канд. наук
Год: 
2005
Артикул:
0405U002925
99 грн
(320 руб)
Добавить в корзину

Содержимое

РОЗДІЛ 2
СВІТОГЛЯДНІ ТА ЕСТЕТИЧНІ ЗАСАДИ УКРАЇНСЬКОЇ СЕРЕДНЬОВІЧНОЇ ІКОНИ
Кожна культура має духовну основу та є культурою духу. Внутрішня форма культури як закономірність змісту культурної епохи проявляється у різних сферах. Культура сповнена священної символіки, у ній знаки духовної дійсності. Види мистецтва, що належать духовній культурі, органічно пов'язані (особливо ж у середньовічну добу) з церковним культом, який у Візантії був основною формою співвідношення між світом реальним та ірреальним [28, с. 74]. Аналіз ієрархічної будови культури відкриває зв'язок між культурою як цілістю та мистецтвом. Мистецтво є мовою, самосвідомістю, самопізнанням і кодом культури, що виникає як її внутрішня потреба [272, c. 95].
Українська культура ХІV - XV ст. мала риси спільні для всієї середньо-вічної, зокрема східнохристиянської культури, її естетичної традиції. Візан-тійська культура та естетика мали значний вплив на українську культуру, яка трансформувала теорію мистецтва Візантії, реалізовуючи її практично. Роз-виток естетичних концепцій здійснювався у ній також через практику.
В естетиці Візантії були вже опрацьовані проблеми символу, образу, знака, ікони, співвідношення слова й образу, прекрасного, мистецтва і краси, канону, важливі для іконотворення. Культивувався інтерес до понять духов-ної насолоди, світла, сакрального та екзегетичного символізму. Засадничі поняття візантійського світогляду, філософії, естетики зокрема, важливі для української мистецької культури. Категорії краси, образу, символу, канону входять в українську естетику. Споглядальність і культ скеровані на пізнання трансцендентного світу. А споглядальне життя (зокрема часу перемоги ісихаських ідей) посилило значення ікони як особливої форми споглядання.
Філософія (а для Середньовіччя - це мудрість культури) розумілася як засіб пізнання божественного Одкровення і втілювалася повніше у мистець-кому, ніж у вербальному тексті. Середньовічна теорія пізнання лежить у пло-щині художніх форм, частково збігаючись з естетичними проблемами. Ікони "дозволяли шляхом використання специфічної іконографічної безносеред-ності апелювати до розуму і таким чином давати філософське трактування зображенню, - зазначав акад. Б. Раушенбах, - були, за уявленнями середньо-вічної людини, одним із засобів пізнання довколишнього світу" [231, c. 325].
Філософія українського середньовічного мистецтва базувалася, голов-ним чином, на двох джерелах: власній духовній культурі та візантійській філософсько-естетичній концепції. Патристична естетика - основний теоре-тичний напрям візантійської естетики, який впливав на формування симво-лічної мови іконопису. Завданням іконописця було виявити істину, сутність предметів та явищ. Ікона мала підносити від споглядання досконалої краси до осягнення сутності всього існуючого [59, c. 11].

2. 1. Концепція прекрасного та піднесеного в українській середньо-вічній культурі
Розуміння краси вже у ранньохристиянську епоху (в порівнянні з античним) докорінно змінилось, оскільки на зміну атлетичній на перший план виходить духовна краса, означена духовним подвижництвом і аскетизмом. Східнохристиянське її розуміння найвиразніше окреслює візантійська естетика, центральним поняттям якої стає божественна краса. Її трактування спиралось на концепцію попередників та продовжувало естетику Св. Письма, Отців Церкви, Псевдо-Діонісія.
"Бог є причиною всякої краси", - писав у "Строматах" Климентій Олександрійський [328, c. 24]. Концепція прекрасного і краси Діонісія Ареопагіта пов'язана з Добром: "Завдяки красі постає всяка гармонія... Все поєднане через красу. Прекрасне є ідентичним з добрим" [328, c. 110]. Вона висвітлена, зокрема, у творі Діонісія Ареопагіта "Про божественні імена": "Прекрасне і Краса не повинні розрізнятись у їх всеєдино вбираючій Причині. Прекрасним ми називаємо те, що причетне до Краси. Із цього Прекрасного всьому сущому дано бути прекрасним у відповідності з Власним логосом, завдяки прекрасному відбуваються поєднання, любов і спілкування всіх і все об'єднується Прекрасним, і Прекрасне є началом всього як творча Причина, все у цілому..., і з'єднуюча любов до власного чару, і Воно і межа всього, бо заради Прекрасного все з'єднується, воно і зразок, бо згідно з Ним все розмежовується. Тому і тотожне Добру Прекрасне, бо з усякої причини все прагне до Прекрасного і Добра, і нема нічого в сущому, що не було б причетне до Прекрасного і Добра. Це єдине Добро і Прекрасне - єдино Причина всього множества прекрасного і добра." [91, c. 103]. Навіть сама небесна ієрархія у Діонісія Ареопагіта є "образом божественної краси" [42, c. 55]. Діонісій Ареопагіт також означував: "Пре-красне називається красою тому, що... є причиною злагодженості та блиску в усному, подібно до світла воно випромінює на всі предмети свої глибинні промені, що творять красу" [22, c. 604].
Окреслення краси через світло, що сягає ще старозавітних текстів, мало своє продовження у християнській середньовічній естетиці. Поняття божест-венної краси у ній пов'язане з концепцією світла, яке становило основну рису прекрасного, його божественну суть. Василій Великий писав, що "світло на Фаворі є явленням учням божества і краси Сильного" [250, с. 237]. Глибокий трансцендентний зв'язок фаворського світла з Красою й Славою яскраво окреслений творами ісихастів. Видатний ісихаст Григорій Палама про це писав так: "Божественна краса передається всьому сущому, вона є причиною узгодженості та блиску в усьому сущому, подібно до світла вона випромінює свої глибинні промені у всі предмети і ніби прикликає до себе все суще, збирає його у себе" [30, c. 79]. Іконописець мав втілити цю красу іконописними засобами, тому не дивно, що саме ікони ісихаського періоду найбільше світлоносні, оскільки ототожнення краси і світла у них найвиразніше.
Естетизація феномену духовного світла, підкреслення його особливої ролі для розуміння божественної краси яскраво означені Григорієм Паламою: божественна енергія, "божественне світло - це сам нев