РОЗДІЛ 2
РЕКОНСТРУКЦІЯ МЕТОДОЛОГІЙ ГЕГЕЛЯ І ЯСПЕРСА:
ОСНОВНІ ПРИНЦИПИ ІСТОРИКО-ФІЛОСОФСЬКОГО ДОСЛІДЖЕННЯ
2.1. Ідея універсальної історії людства в філософії Гегеля та Ясперса
На сьогоднішній день проблема цілісності й єдності історії й історії філософії набула своєї гостроти. В руслі її вирішення сучасними філософськими напрямками пропонується "атомізація" історії до одиничних "фактів" і подій, перенесення принципу іманентності на індивідуальні історичні утворення в їх унікальності, самодостатності й самоцінності. Декларування відмови від гегелевої ідеальної конструкції історії, історії філософії - початковий етап знаходження нових методів вирішення проблеми їх дослідження в сучасних умовах.
Для Гегеля всесвітність, єдність і цілісність людської історії, історії філософії не було проблемою; як факт в його час вони були достатньо загальновизнаними, йому необхідно було лише пояснити їх.
Варто відмітити, що поняття "історичність" вперше з'явилося в лекційних курсах Гегеля з історії філософії в Гейдельберзі 1817 р. та відносилося до оцінки грецького духу, його значення в історії "знаходження думки самої себе" [53, с.72] У вступі до історії філософії Гегель пояснює свій задум i стверджує пріоритет нескінченного духу перед кінцевим, світового розуму перед людським. Він не обмежується дослідженням фактично даного в історії, що є, на його думку, першопочатковим, зовнішнім способом проявлення істини як чуттєвого предмету; а прагне охопити історичний зміст в цілісності, дослідити його духовні основи.
Всесвітню історію людства Гегель визначив предметом філософсько-історичного осмислення. Як зазначає А.Каримський, термін "всесвітня історія" (Weltgeschichte) став невипадковим: із усієї сукупності питань філософії історії Гегель надав перевагу дослідженню передусім всесвітньому характеру людської історії, її закономірностей й етапів, оскільки вважав, що саме вони - "ключ" до осмислення більш конкретних механізмів суспільно-історичних процесів [116, с.32].
У формуванні філософсько-історичної концепції, погляду на всесвітню історію людства Гегель багато в чому наслідував своїх попередників та сучасників: Канта, Гердера, Фіхте, романтиків, з якими полемізував. Водночас, філософсько-історичне вчення Гегеля є невід'ємним компонентом його системи в цілому; його концептуальний зміст і методологія знаходяться у тісному взаємозв'язку з поглядом на історію філософії.
У межах співвідношення цілого та частини - суспільства та індивіда - Гегель вважав неправомірним переносити механізм індивідуальної мотивації на суспільство в цілому, на історію. На його думку, необхідна послідовність ступенів розвитку духу в всесвітній історії складає логіку історії, "логічне в ній". [183, с.18-19] Заперечуючи прагнення Канта і Фіхте до апріорного конструювання філософії історії з принципів без опори на фактичну історію, Гегель наголошував на тому, що філософія історії повинна виходити з даного, з того, що було насправді, засвоювати емпіричний матеріал. Він стверджував, що єдина думка, яку він вносить у філософію історії з загальнотеоретичної філософії, є визнання того, що розум панує в світі і що тому всесвітня історія сама по собі розумна. Нерозумне, ірраціональне, власне випадкове, що не несе в собі необхідного, залишається поза філософським розглядом історії.
Таким чином, апріорна філософія історії, за Гегелем, неможлива; але так само неможлива й побудова її апостеріорі, виведення з історичних "фактів". Як відмічають Ю.Пєров та К.Сєргєєв, в основі історичного процесу лежить деяке "несвідоме" [183, с.29-30], виражене Гегелем у формулюванні "хитрості розуму" в історії, звідки розкривається механізм діяльності світового духу. Як виявилося, смисл і значення історії (не лише в цілому, але й окремих дій), як правило, недосяжний учасникам.
Кант послідовно аргументував висновок, за яким ніякий "науковий" аналіз, ніяке наукове пізнання емпіричної історії в її багатоманітних подіях і діях, включених у причинні зв'язки, не в змозі встановити який-небудь смисл історії в цілому і передусім тому, що "ціле" історії досліднику, як учаснику, в досвіді ніколи не дано. Якщо хочуть представити історичний процес у формі цілісності, необхідно помислити його як доцільний, що здійснює деяку мету.
В основі кантівського трансцендентального методу дослідження історичного лежить принцип доцільності, як необхідність узгодження трансцендентальних ідей. За Кантом, принцип пізнання речей природи не виводиться з досвіду, оскільки має позачуттєвий характер, відноситься до сфери трансцендентальних ідей. Принцип доцільності лежить в основі пізнання усієї сукупності речей природи і відповідає загальній єдності принципів пізнання.
Покладаючи в основу історії телеологічний принцип, Кант ставить питання узгодження ідеї та емпірії. Новий мотив по відношенню до історичного пізнання міститься у тому, що слід побачити за спонтанністю цілей логіку історичного процесу як розвитку в певному напрямку. Ідея створює зв'язок суджень і надає їм статус необхідності.
Визначаються головні пункти розробленої Кантом філософсько-історичної проблематики:
* з боку змісту він схоплює й експлікує хід світової історії як необхідний і закономірний в собі процес виявлення в часі всезагального моменту природи людини, а не які-небудь особливі сторони його існування;
* з боку форми думки він заявляє самосвідомість як спосіб осягнення історичних явищ й епох, але не проводить його як принцип пізнання.
Необхідність самосвідомості виявляється у Канта передусім у вимозі для наукового погляду форми систематичності й завершеності, що під силу лише самосвідомому та розумному мисленню.
На думку Р.Дж.Колінгвуда, Кант розглядає історію як поступ раціональності та, водночас, і як розвій у раціональності. [124, с.159]
І.Г.Фіхте продовжує лінію Канта у розробці основ наукової форми філософії всесвітньої історії та іманентного принципу всесвітньо-історичного процесу. Проте, на відміну від Канта Фіхте розуміє, що "Логос історії" відкрива