РАЗДЕЛ 2.
ЭТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ:
ОТ ВИРТУАЛЬНОГО К АКТУАЛЬНОМУ
2.1. Образ философа и/или образ человека
В первой части нашего исследования мы неоднократно замечали: можно быть уверенным, что современный философ не пренебрегает проблемой своей профессиональной идентичности, если он принимает участие в этическом дискурсе. Даже Р. Рорти, покинувший кафедру философии ради кафедры междисциплинарной [20, с. 127], вспоминает о философской специфике лишь только заходит речь о защите либеральных ценностей. Делёз и вовсе освободил философа от маски эстетика, признав за ним исконное право говорить о всеобщем, и этическом в том числе.
Впрочем, частная философская мысль никогда не переставала этого делать, соединяя маргинальность и антиуниверсализм с воспитательной (наставительной) функцией. Термин "наставление" (edification) применительно к философии Рорти употребил вслед за Bildung (с нем. - образование, самотворение) Гадамера. Оба понятия призваны заменить "познание" - цель систематической философии [151, с. 265-266]. Наставительная философия Рорти отсылает и к "философии образования" Д. Дьюи. Последний видел в воспитании и образовании человека главную философскую задачу. Изучать "неизменную природу" людей и верить в то, что таковая существует, с его точки зрения, способен лишь величайший пессимист [208, р. 190-191]. Эта историцистская интенция не чужда Рорти, хотя он и отказывается от термина "образование" (education) как от слишком сухого и скучного.
На первый взгляд может показаться, что философ-наставник лишь ненавязчиво сообщает о своей жизненной стратегии, о приключениях собственного духа как о неком уникальном опыте или воспринимает философствование как своеобразную авантюру с неизвестным исходом. Но, как правило, существует определенная зависимость между образом философа и образом человека в представлении того или иного мыслителя. Иными словами, автору свойственно приписывать собственный образ мысли, свою духовную ситуацию человечеству в целом. Красноречивым свидетельством тому может служить, к примеру, употребление Ж. Деррида слов "философ" и "человек" как взаимозаменяемых (так, в работе "Насилие и метафизика" он заметил: "Философия (человек) должна говорить и писать во время этой войны света..., от которой можно было бы уклониться, лишь отрицая дискурс, то есть идя на риск худшего насилия") [46, с. 178].
Этот факт не оставался незамеченным и нередко становился объектом критического переосмысления. В свое время М. Бубер упрекал М. Шелера в попытке "вывести сущность человека и его духа из характерных свойств и внутренних переживаний философа", не замечая, что последний представляет собой "скорее диковинный и особый случай духовной жизни, чем основную ее форму" [22, с.220]. Похожие претензии Рорти готов высказать целому ряду мыслителей, начиная с Платона. В частности он пишет: "...простейшим ответом на вопрос "Что же подразумевает Хайдеггер под Dasein?" является следующий: "людей, подобных ему, людей, для которых невыносима мысль, что они не свои собственные творения" [149, с. 146-147]. С точки зрения Рорти, наставники должны отказаться от порочной практики такого отождествления.
Но вполне вероятно, что эта цель неосуществима. В ходе мыслительного эксперимента, "приключения духа", каковым является философствование, мыслитель становится другим человеком, чтобы человек мог стать кем-то другим, ведь становление, согласно Делёзу и Гваттари, может быть только двойным [42, с.142]. Х. Ортега-и-Гассет полагает, что человек никогда не может быть уверен в том, что он - человек, поскольку не может поручиться, что он адекватно пользуется своей мыслительной способностью, отличающей его от других существ. Между тем, он должен мыслить, чтобы выжить [126, с. 241]. Следовательно, живущий, чтобы мыслить, философ не просто исследует возможности или пути мысли, что всегда насущно, но выполняет более широкую функцию - ищет образ человека, на который можно было бы опереться и ориентироваться. Наше предположение состоит в том, что каждой из фигур самостоятельного мыслителя, т.е. каждому образу философского мышления, соответствует определенный образ человека и, как следствие, система этических взглядов, даже в том случае, когда мыслитель далек от проблем антропологии. Доказав это, мы получили бы возможность более предметно рассмотреть этические аспекты философствования.
Интересно, что Делёз, отвечая на вопрос "Кто говорит в философии?" [37, с. 191], следуя истории, развития философской мысли, называет формы субъективности, которые в общих чертах совпадают с уровнями человеческого "Я", выделенными К. Ясперсом [28, с. 12-14]. Во-первых, это эмпирический индивид, во-вторых, личность (трансцендентальное "Я"); в-третьих, бесформенное основание, "субъективность в смысле эстетиков" (экзистенция) и, наконец, открытие Делёза - номадические сингулярности.
У Ясперса экзистенции предшествует (кантовское) "Я" разумное или дух как целостность мышления, деятельности и чувства [Цит. по: 28, с. 11]. Именно его место Делёз отводит номадическим сингулярностям, которые получены в результате дробления единого трансцендентального поля [37, с. 144]. Подобно тому, как Ясперс обращался к разуму для обуздания экзистенции (без чего она "становится слепым насилием") [Цит. по: 28, с. 16], Делёз использует в этих же целях номадические сингулярности.
Очевидно, что тот или иной уровень в свое время претендовал или претендует на то, чтобы представлять собой человеческую сущность. Поэтому едва ли мы ошибемся, если станем говорить о соответствии представлений о природе человека и субъекте философствования, даже если эти представления таковы, что позволяют вести речь лишь о "сущности" и о "субъекте". (Считать, что изменения представлений о природе и характере мышления и трансформация образа человека взаимосвязаны - значит признавать, что в конечном счете человека всегда следует определять как мыслящее существо. И, на наш взгляд, это факт, который чрезвычайно трудно оспорить).
- Київ+380960830922