РОЗДІЛ 2
Учення Ібн-Арабі про людину та його вплив на формування антропологічної доктрини у середовищі суфіїв
2.1. Людина у філософії Ібн-Арабі: антропологія як теологія
Дослідники ісламської думки підкреслюють той факт, що релігійна антропологія настільки ж багатозначна, як і сам іслам і що існують суттєві відмінності між ранніми і більш пізніми суфійськими антропологічними концепціями. Слід відзначити, що у ранньому суфізмі домінувала коранічна антропологія, а філософські роздуми слугували екзегезі (тавіл) Корану [74: 27-83]. Ці ідеї мають багато спільного з юдo-християнською традицією і семітською культурою взагалі. Такий підхід до розуміння буття людини можна виявити також і в Біблії.
Одним із перших з-поміж суфіїв, хто вжив термін "Досконала Людина", був Абу Язід Бістамі (пом. 252/874), виходець із селища Бістам на північному заході Ірану. Він підкреслював, що такою містик стає, коли досягає стану єдності із божественними атрибутами.
Починаючи з X століття н.е. у суфізмі розвивається вчення про існування невидимої ієрархії святих (аулійя), яке є своєрідною аналогією ортодоксального ісламського вчення про ієрархію пророків (набійун) і посланців Бога (мурсалун). Проте єдиного підходу до даної ієрархії розроблено не було. Так чи інакше, найбільш поширена типологія виглядала наступним чином: ієрархію очолює полюс (кутб), який власне і є втіленням "Досконалої Людини". Кутб має чотирьох намісників, у кожного з яких є від чотирьох до семи заступників і так далі. Загальне число святих (за різними джерелами) відрізняється одне від одного, найчастіше зустрічається 356, або 500, проте деякі подають число 3000.
У зв'язку з цим слід зазначити, що дана ієрархія у суфійській традиції, можливо, виникла під впливом шиїтської доктрини імамату, а також ісмаїлітського гнозису.
Не можна обійти питання впливу на процес формування суфійської антропології з боку античної філософії та арабського перипатетизму (фалсіфа). Так, до проблеми кореляції між людиною та універсумом звертаються ще аль-Кінді та аль-Фарабі, а в X столітті група мислителів, відомих як "Брати чистоти" (Ікхван ас-сафа), опрацювала мікрокосмічну концепцію людини, характерну тезою про передування людини космосові у часі.
Проте найбільший вплив на становлення суфійської антропології справила творчість Ібн-Арабі (560/1165-638/1240), великого теоретика та систематизатора суфійської традиції. Він народився в Мурсії (Іспанія), багато подорожував, а помер у Дамаску. Ібн-Арабі вивчав різні науки, традиція розповідає про його зустріч із Аверроесом, але головним у його житті став суфійський шлях. Ім'я земного наставника Ібн-Арабі залишається невідомим; сам мислитель стверджував, що посвячення отримав від Хизра, містичного провідника суфіїв.
Серед сотень праць Ібн-Арабі найбільше теоретичне значення мають "Мекканські одкровення" ("Аль-футухат аль-маккійя") і "Геми мудрості" ("Фусус аль-хікам"), причому останній твір можна вважати компендіумом суфійської антропології. І саме до нього ми звернемося насамперед з метою аналізу вчення Ібн-Арабі про людину. У наступному розділі, аналізуючи основні положення вчення про людину у суфізмі, ми ще спиратимемось на інші твори зі спадщини цього автора.
Перш, ніж перейти до антропології, декілька слів слід сказати про філософську систему Ібн-Арабі загалом. Основною тезою метафізичної доктрини мислителя є концепція "трансцендентної єдності буття" (вахдат аль-вуджут). Найважливішою ідеєю цієї доктрини є те, що реальне існування ми можемо приписувати лише Абсолюту, тобто тільки Аль-Хакк (Істинний) є реальним буттям. Ці висновки Ібн-Арабі та його послідовники висновували грунтуючись на містичній інтерпретації шахіди (формули визнання віри в ісламі): "Немає бога, крім Бога."
Згідно з переконаннями цієї школи, внутрішній зміст шахіди полягає у тому, що немає жодної форми буття, крім буття Бога-Істини, а всі інші форми, які вважалися неосвіченими людьми такими, що існують незалежно від Бога, є зовнішньою маніфестацію Його природи за допомогою божествених імен. Інша точка зору, згідно поглядами прихильників Ібн-Арабі, веде до політеїзму (шірк) і є ворожою духу ісламу, який базується на ідеї Єдності та Істини.
Єдине буття маніфестується на різних площинах, які виступають щаблями онтологічної ієрархії.
По-перше, воно має два модуси: прихований (батін), та явлений (захір). Внутрішній модус становить Єдність (ахадійя), про яку не можна нічого сказати, тому що вона перевищує всі можливі засоби пізнання.
Явлений модус Буття, у свою чергу, має цілий ряд щаблів. Прихований Абсолют в акті Богоявлення (аль-таджаллі) маніфестує свою Сутність на різних площинах: Імен або винятковості (вахідійя), Душ (алам аль-арвах), Образів (алам аль-місал), Тіл (алам аль-аджісам) і "Людини Досконалої" (аль-інсан аль-каміл).
Таким чином, світ є, згідно з популярною серед суфіїв метафорою, тінню Бога. Дійсне буття - це Бог, маніфестацією якого є світ та інші онтологічні площини. Трансцендентна єдність буття - це доктрина про те, що Бог є в один і той же час трансцендентним та іманентним у відношенні до світу у тому значені, що світ є зовнішньою маніфестацією Абсолюту, але не вичерпує повністю глибини Його власної натури. Цю тезу також добре ілюструє відома метафора дзеркального відображення.
Отже, Ібн-Арабі формулює онтологічну засаду світобудови таким чином, що незалежні щаблі буття не можуть існувати одночасно, оскільки абсолютність Буття виключає паралельне існування випадкового (контингентного) буття, у свою чергу це означає, що коли у чогось є буття, то воно є тільки Абсолютним.
Буття світу-космосу - це ілюзія (мутаваххам), оскільки істинне буття є тільки у Бога. Ілюзорність - це онтологічна категорія, а не просто обман чуттів, це буття феноменальне, у якого є інтенціональність, тобто воно залежить від того, хто пізнає, хоча і вкорінюється в об'єктивній реальності.
З онтологічною категорією "ілюзія" в Ібн-Арабі пов'язана гносеологічн