РАЗДЕЛ 2
МИСТИЧЕСКАЯ ПРАКТИКА ИСИХАЗМА КАК АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ СТРАТЕГИЯ ЭВОЛЮЦИОНИРОВАНИЯ
2.1. Исихазм как мистическая традиция христианства: дискурс философской антропологии
2.1.1. Антропологические особенности исихастской традиции
Являясь непосредственным признаком религиозности, мистика имеет место во всех мировых религиях и признается их неотъемлемым элементом. Однако особый интерес вызывает мистика христианства, которая претендует на действительную полноту выражения истины. Указывая на живую конкретную личность Богочеловека, она последовательно разрабатывает мистическое учение о самоорганизации духовного опыта установления единства с Ним, при котором сам человек не исчезает в Боге и не уходит в ничто. Это придает христианской мистике глубоко индивидуальный смысл и вызывает научный интерес как эволюционная стратегия самореализации человека.
Наиболее же полно и последовательно мистика христианства получила развитие в духовной практике исихазма (от греческого термина "исихия", означающего покой, безмолвие), которая развивалась на протяжении почти двух тысяч лет. Именно исихазм стал непосредственным практическим воплощением христианской мистической идеи обожения или, другими словами, школой практической христианской антропологии, действующей среди разных этносов и на многих континентах. Это Южная и Восточная Европа, Ближний Восток и некоторые регионы Африки. Сегодня исихазм особенно широко известен в Греции, России, а также во всех регионах христианского мира. Символическим же центром духовной практики исихазма остается Афон, в монастырях которого до сегодняшнего дня эта практика существует [20, 9].
Немаловажным фактом в отношении мистической практики исихазма является и то, что она складывалась как коллективная традиция, объединяющая индивидуальный опыт многих поколений христиан. Возникновение исихазма и его первый период относятся еще к концу III-го - началу IV-го веков к раннехристианскому монашеству Египта, Палестины и Малой Азии. С этим периодом обычно связывают имена Макария Египетского и Евагрия Понтийского. Примерно в V - Х в в. исихазм сложился как духовная дисциплина и получил широкую известность, прежде всего, благодаря Синаю. Наиболее известными мистиками-исихастами этого периода были старцы Варсануфий и Иоанн, авва Дорофей, Иоанн Лествичник, Исаак Сирин, Исихий и Филофей Синайские. К этому периоду относится и мистика Симеона Нового Богослова, которая по своему значению и глубине находится несколько особняком и превосходит все временные рамки.
Периодом не только практического применения мистических идей антропологической целостности, но и богословско-теоретическогого обоснования традиции стал исихазм ХIII - ХIV в в., известный активной деятельностью Григория Синайского и Григория Паламы, выступающих также и в качестве богословов. Духовными центрами этого периода были Афон, Константинополь и Парория (Болгария), которые объединяли культурную жизнь славян, греков и народов Балкан [90, 15].
После периода упадка ХV - ХVII в в. исихазм вновь возродился в ХVIII -ХХ в в. Представленный именами Паисия Величковского, Тихона Задонского, Серафима Саровского, Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника, уже в нашем веке - Силуана Афонского и Иосифа Афонского, этот период вполне справедливо можно было бы назвать православно-русским, близким по своим настроениям для нашей культуры.
Такая широкая историческая, географическая и этническая общность мистической практики обожения, представленной исихазмом, указывает на то, что она является устоявшейся мировой мистической традицией, обладающей знанием некоторых законов развития человека и мира, которые определенным образом выявлялись другими культурами и фиксировались в соответствующих текстах.
Для нас примечательным является то, что между исихастской мистикой, особенно периода раннехристианского монашества IV в., и мистикой позднеантичных школ, а также античной философией в целом, существует явно выраженная связь, обусловившая, в частности, заимствование исихазмом большинства основных терминов. Более того, употребляемые в исихастских мистических учениях раннехристианского периода понятия практически полностью соответствовали тому же смыслу, что и в греческой культуре. Как известно, на более поздних этапах развития практики в христианской антропологии были неоднократно сделаны попытки заменить "платоническую терминологию и идеалистическую антропологию Евагрия" библейской терминологией [19, 192]. По мнению Мейендорфа, эта замена была вызвана не самими словами, а необходимостью сделать выбор между двумя антропологиями, Платона и Библии [19, 192]. Впоследствии эта проблема отразилась и в известных паламистских спорах. Однако весьма значительной она продолжает оставаться и для современной христианской антропологии, попытки которой "развести" античное язычество и христианство существенно осложняют не только исследование мистических текстов разных периодов, но и понимание самих христианских идей.
А.Ф. Лосев, определяя задачи и понятия философии имяславия, высказал совершенно противоположное мнение о влиянии платонизма и идей греческой философии на развитие мистики православия. "...приходится встречаться на каждом шагу с упорным непониманием великих истин платонизма, с невежественным смешением его в одну кучу с беспочвенным, интеллигентски - психологическим мистицизмом, или, наоборот, с абстрактной и туманной метафизикой нового и новейшего спиритуализма" [87, 118]. Но философия православия, по его мнению, - это платонизм, "наиважнейшее и наиглубочайшее достижение греческой философии, оставшееся центральной частью всего восточного православия и его богословских и философских умозрений. На почве платонизма остается и православное учение об Имени Божием, и никакой другой философии оно не допускает" [87, 118].
Все это указывает лишь на то, что мистические идеи данной традиции выходят за ее рамки и являются в силу своей универсальности более древними и глубокими, чем она сама.
Исследуя мистически