Розділ 2. Фундаментальні визначення повсякденності
2.1 Ґенеза не-повсякденних соціокультурних форм: структура опозиції
Розглянемо антропологічний зміст повсякденного порядку буття у тотальності
життєвого світу. Передусім, в цьому контексті подамо ґенезу повсякденності від
її первісної диференціації до класичної форми контрарності.
Повсякденність – поняття-проблема, неминуче пов'язана з цілою низкою
фундаментальних парних опозицій. Істинне й хибне, належне й суще, сакральне й
профанне – бінарні опозиції, аналогові пари, термінологічна розбіжність яких
пов'язана з відмінністю предметних областей. Звернення до цих протиставлень
демонструє розвінчання повсякденного, його смислові межі. У класичному стилі
філософування «у якості обмеженого, замкнутого в собі, повсякденне було
протиставлене справжньому життю й істинному світові, тобто життю й світові, де
все партикулярне повільно розмивається, де місцеві й провінційні порядки
перетікають в універсальність» [29, 42].
Так, за Гегелем, всезагальне має абсолютну владу над одиничним, індивідуальним,
а в історичному розвитку саме форми спільності є сходинками становлення
всезагального. Тому філософська форма свідомості за Гегелем теоретично знімає
інші форми і є самодостатньою. “Адже точка зору філософської науки найбільш
змістовна і найбільш конкретна в собі; будучи результатом попередніх стадій,
вона мала своєю передумовою конкретні форми свідомості, наприклад: мораль,
моральність, мистецтво, релігію. До цього розвитку змісту, що здається на
перший погляд обмеженим лише формальною стороною, відноситься також розвиток
особливих складових філософської науки” [42, 132]. Індивід виступає як
випадкова форма здійснення цього процесу – джерело сваволі, але в кінцевому
рахунку продуктивної. Бо свавілля індивідуального буття, зокрема
повсякденність, оскільки воно не є прямим і повним втіленням всезагального,
слугує справі подальшого саморозвитку Духу, полегшуючи зміну соціальних форм,
що втратили свою розумність. З легкої руки Гегеля, повсякденне набуло
негативного звучання, зневажливих конотацій, редукувалося до уявної ясності. На
перший план термінологічного змісту повсякденного вийшло похідне, вторинне, з
підвищеним оціночним значенням чогось непомітного, буденного, нудного.
Виходить, що винятково дрібному та суцільно рутинному, наскрізь знайомому й
доконечно обридлому світові повсякденності вочевидь протистоять якісь значно
більш творчі, змістовні, цікаві моменти життя, сфери людського буття, безмежно
високі й неймовірно значні рівні діяльності. Саме вони, власне, і підходять для
філософських рефлексій і злетів, на відміну від поверхневого схоплення думкою
«суцільної лихоманки буднів” [124, 64].
Межа й поріг, розрізнення й визначення – це не тільки епістемологічні поняття,
що відіграють важливу роль у пізнанні. Це насамперед феномени життєвого світу,
які Ніцше охарактеризував як силову взаємодію. Навіть у раціоналістичній
гегелівській «Феноменології духу» єдність самосвідомості представлена
діалектикою боротьби господаря й раба, що надалі отримала екзистенціальні
обґрунтування (А. Кожев, Ж. Батай [88, 8]). Тим більше виявлена Ніцше
генеалогія моральної заборони й морального закону демонструє їхню похідність
від почуття провини й нечистої совісті. Але й ці програми фундаментального
пояснення життєвого світу виявилися не обмеженими, тому що поза межами
досягнення їхнього інструментарію залишилися численні розрізнення, що утворюють
тонку й непомітну мережу повсякденного порядку.
Феномени, що розрізняють і обмежують мають насамперед орієнтуюче значення. Вони
встановлені не стільки для заборони, скільки для порядку. Все те містичне і
незбагненне, що звичайно пов'язується зі зворотнім боком будь-чого шкіри,
дзеркала чи стіни, або принципу задоволення (З. Фройд [130]), використовується
для інтенсифікації відчуттів. При цьому в тіні залишаються найважливіші,
невидимі бар'єри й тому найбільш діючі й нерушимі. Існують маленькі, але
очевидні бар'єри і пороги, що не можна переступити, які застосовуються на рівні
повсякденності і які обминають стадію критичної рефлексії, тому що виховуються
в ніжних і довірливих душах дітей дорослими й педагогами, які самі сприйняли їх
у ході первинної соціалізації на рівні тіла (П. Бурдьє) [27, 267].
Непомітність повсякденності повинна стати вихідним пунктом її дослідження. Для
того, щоб аналізувати повсякденність, потрібно почати з того, що до неї,
очевидно, не відноситься. Тому феноменологи звертаються до “трансцендентальних
почуттів” – таких почуттів, які, по суті, не зустрічаються в повсякденному
досвіді й навіть характеризують собою, навпаки, неповсякденну, межову
ситуацію.
З одного боку, щоденність самодостатня. Її система цінностей, інформаційних
ресурсів розрахована на замкнутий цикл свого функціонування. Однак, в чистому
вигляді таке можливо лише в родовому, традиційному суспільстві, або в одному,
окремо взятому сегменті розвиненого суспільства. Тому що догматизація
повсякденних знань і технологій прирікає відповідну культуру спочатку на
стагнацію, а згодом і на виродження. Адже для суспільно-значимих інновацій
потрібен досвід іншого рівня, ніж усереднено-життєвий, звернутий в минуле, яке
дожило до сьогодні.
З іншого ж боку, повсякденність, узята в цілому, як соціокультурний феномен,
навряд чи мислима без цілого набору своїх бінарних опозицій (таких як гра,
свято, ритуал, лихо й інші виклики життя, про які буде ще згадано нижче). Між
відповідними моментами, сферами людського буття відбувається
інформаційно-енергетичний обмін; структура цих опозицій створює горизонт
життєв
- Київ+380960830922