РОЗДІЛ 2
ІНШИЙ ЯК ДЖЕРЕЛО ТА УМОВА Я: СОЦІАЛЬНО-КОГНІТИВНИЙ АНАЛІЗ
2.1. Методологічні труднощі утвердження взаємозалежності Я та Іншого
Одним із висновків першогоОдним із висновків першої розділуини дисертаційного дослідження стало утвердження нерозривності пари "Я-Інший", а також проблематичність спроби визначити первинність Я чи Іншого (генетичний аспект). Наш аналіз засвідчив існування різних тлумачень означеного аспекту. Ми встановили, що феноменологічно-екзистенціалістський підхід характеризується визнанням первинності Я, психоаналітичний - первинності Іншого, діалогічна філософія визначає сутність Іншого, виходячи з дечого відмінного і від Я, і від Іншого (з "Між", "відношення", "Ми" тощо). Далі ми маємо намір глибше проаналізувати згадані тлумачення з метою окреслення власної точки зору.
В загальних рисах наша позиція така: Інший є джерелом Я, умовою його постання та функціонування, Інший в онтогенетичному плані є первинним, тоді як Я - порівняно пізнє утворення, що формується під впливом зустрічей з Іншими.
Мета нашого дисертаційного дослідження не передбачає детального аналізу кореляції між поняттями, що використовуються для позначення особи, якій протиставляється інша особа. Для нас очевидно, що поняття "Я", "свідомість", "суб'єкт", "особа", "індивідуальність" тощо є корелятивними, а в певних контекстах навіть синонімічними ("індивідуальність", "особа" та "Я"; "свідомість" та "Я"; "суб'єкт" та "Я"). Корелятивна схема, якої дотримуємося ми, в загальних рисах має наступний вигляд. Оскільки поняття "Інший" з'являється в контексті гносеологічної проблематики, необхідно перш за все вести мову про суб'єкт (звичайно, беручи до уваги, що більша частина "представників класичної філософії ототожнювали суб'єкт з центром свідомості, Я" [77, с. 155]). Необхідною умовою пізнавальної активності є усвідомлення дійсності, тому свідомість виступає як засада суб'єктності. Однією зі сутнісних ознак свідомості є самосвідомість (самоусвідомлення), яка означає, серед іншого, здатність зафіксувати певний центр свідомої діяльності - Я. Інколи "центр, зосередження усіх дійових, психічних та інтелектуальних якостей" людини, людську самість визначають як особу [104, с. 348]. Важливою властивістю особи є її соціальність як здатність бути об'єктом та, що важливіше, суб'єктом соціальних стосунків. Усвідомлення своєї особовості в усьому спектрі її проявів фіксує собою феномен особистості. Особистість (та індивідуальність) як поняття, що часто використовують представники діалогічної традиції, ми розуміємо в такому контексті як вираження неповторності людської особи всупереч анонімності та типовості соціального світу, світу соціальних осіб.
Окрім згаданих у попередньому розділі історичних зв'язків між, зокрема, класичним трансценденталізмом та феноменологічно-екзистенціалістською традицією, важливо, на нашу думку, проаналізувати ще один момент.
Однією з особливостей класичних теорій пізнання, яка помітна ззовні, за словами Н.Еліаса, є наступна. "Більша частина філософських теорій пізнання - можна сказати, сукупна традиція класиків від Декарта й Берклі... чи Канта... і аж до Гуссерля... засновується на уявленні, що людина, яка прагне здобувати знання, є відокремленою, цілком ізольованою істотою" [153, с. 275-276]. Ми вважаємо, що така ізольованість описуваного класичною метафізикою суб'єкта взагалі ставить під знак питання його дефініцію як людини та особи. Означений момент знаходить вияв уже в концепції одного з "батьків" цієї метафізики - в Р.Декарта. Річ у тім, що наслідком радикального сумніву є те, що картезіанський "суб'єкт врешті-решт стає безтілесним, неісторичним та статево-нейтральним "Я" [155, р. 56]. Таке трактування людської особи, зведення її до функції суб'єкта пізнання, "чистої" свідомості, характеристиками якого є "самоочевидність власного існування", "спонтанна самототожність "мислячої речі", "безпосередня очевидність знання" про саму себе, утвердження "Его... як деякого безконфліктного початку (всіх речей)" [28, с. 42, 47-48], - воно знаходить продовження в усій наступній традиції європейської класичної метафізики, досягаючи найповнішого розвитку в німецькій класичній філософії. Саме німецьку класику має на увазі Л.Фейєрбах, коли звинувачує "новітню філософію", що вона "визнала виключно розум, а саме абстрактний розум, за божественну абстрактну істоту", оскільки "новітня філософія" взяла на озброєння "картезіанське визначення себе, як духу: моя сутність полягає тільки в мисленні" [128, с. 161]. Можна також сказати, що описаний суб'єкт не є емпіричним, тобто, він не "обтяжений" такими характеристиками емпіричної дійсності, як історичність, соціальність, статева, культурна, національна та інша визначеність.
Ми вважаємо, що феноменологічно-екзистенціалістська інтерпретація Іншого оперує таким поняттям Я (суб'єкта, свідомості), яке значною мірою збігається з класичним. Це виявляється, передусім, у пріоритетності деякого надемпіричного суб'єкта перед емпіричним. Прослідкуймо це.
Безперечно, що феноменологія знаменує собою новий етап у розробці основних світоглядних питань. Як вже зазначалося в попередньому розділі, Е.Гуссерль розриває властиву класичному трансценденталізмові формальну (наприклад, в І.Канта) і змістовну (в Й.Фіхте) тавтологію Я?Я, вводячи поняття інтенціональності свідомості. Однак, в період, коли Е.Гуссерль починає займатися проблематикою іншої особи, його тлумачення суб'єкта значно ближче до класичного, ніж в ранній творчості. Як відзначають Ж.П.Сартр [див. 116, с. 88-89], А.Гурвіч [див. 29, с.122-123] та М. Гайдеггер [див. 137, с. 76-79], спочатку (в "Логічних дослідженнях") Е.Гуссерль не розглядає інакшого, відмінного від емпіричного его. Але в другому томі "Ідей" та, особливо, в "Картезіанських медитаціях" він розрізняє емпіричне і трансцендентальне его з виразним пріоритетом другого в конститутивній діяльності. Трансцендентальне его завдяки редукції є позбавленим будь-яких характеристик емпіричної дійсності, а саме історичності, соціальності тощо.
О.Шпарага вваж
- Київ+380960830922