РОЗДІЛ 2
РЕЛІГІЄЗНАВЧЕ ОСМИСЛЕННЯ РОЗУМІННЯ ФЕНОМЕНУ СВІДОМОСТІ У ІСИХАСТСЬКІЙ ТЕОЛОГІЇ, ПРАКСЕОЛОГІЇ, АНТРОПОЛОГІЇ ТА ГНОСЕОЛОГІЇ
2.1. Демаркація поняття "паламітський ісихазм". Феноменологічний аналіз теології та праксеології ісихазму у контексті вчення Палами про богоподібність
У результаті історико-філософського аналізу розуміння свідомості ми дійшли висновків, що на сучасному етапі свого розвитку філософія свідомості трансформується з неесенціалістського у синергетичний дискурс, який поєднує есенціалістський та неесенціалістський підходи, інтегруючи науку й філософію, залучаючи до сфери дослідження й релігійні традиції та їх способи осягнення й методи роботи зі свідомістю.
Старий Завіт починається з міфу про гріхопадіння, котрий визнають християни - відпадіння людини від Бога внаслідок порушення довіри і самостійного отримання знання раніше призначеного Богом терміну. Однією з найвизначніших рис сутності свідомості є знання. Отже, проблема свідомості є не тільки суттєвою для ісихазму, але й однією з найважливіших для християнства взагалі. З проблемою свідомості у християнстві пов'язана таємниця життя і смерті, відпадіння людини від Бога. Те, що у Писанні перекладено українською як свідомість (Євр. 10:2) - "синейдесіс" одночасно перекладається і як совість-сумління (Ін. 8:9; 1 Пет. 3:21) [197]. Отже зрозуміло, чому проблема свідомості досі розглядається православним богослов'ям тільки як словосполучення "моральна свідомість", причому під мораллю мається на увазі саме християнська моральність, отже, фактично, аналізується релігійна свідомість.
У першому розділі ми вже описали спосіб, у який релігійне знання може бути залученим до філософського дискурсу - через феноменологічну інтерпретацію. У даному й наступному розділах ми будемо аналізувати розуміння свідомості у традиції паламітського ісихазму - містико-релігійної течії, у межах якої сформувалося саме поняття "синергія".
Для початку окреслимо сферу дослідження. Сучасні дослідники ісихазму [111, с. 652; 240, с. 22-26; 274, с. 172-175] виокремлюють п'ять загальних значеннєвих аспектів, у яких може тлумачитися ісихазм:
1. ісихазм (від грецьк. 'зухчЯб - спокій, безмовність) як особлива православна містико-аскетична практика з ідеалом індивідуального відлюдництва, що виникла у Єгипті, Палестині та Малій Азії приблизно у III-IV ст. н.е., основу якої складає рсвойт нпесЬ - розумне творення містичного серця людини. Праксис ноера включає увагу ("тверезіння" як збереження розуму) і прагнення індивідуального обоження через споглядання божественної сутності. Як вказує С. Хоружий, у перші століття генези ісихазму індивідуальне обоження тлумачилося у контексті пізньоіудейських есхатологічних вірувань як початок обоження Всесвіту. Під впливом античної, зокрема, неоплатонічної думки, богословське тлумачення ісихастської практики розширилося завдяки введенню небіблійного акценту на розум та опозиції матерія-дух [288]. Обоження стало визначатися як прилучення людини до вічного надісторичного "розумного світу", вихід за межи історії;
2. ісихазм як специфічна психосоматична практика Ісусової молитви, яка передбачає прийняття особливого положення тіла, концентрації на особливих психофізичних центрах (пуп, серце, гортань, міжбров'я) [180] та поєднання молитви з безперервною функцією організму (серцебиттям) завдяки особливій практиці "зведення розуму у серце";
3. ісихазм у широкому значенні як цілісний духовний метод, шлях християнина у єдності молитви, споглядання та діяльності; і ширше як усе історичне аскетичне православне подвижництво, як усе вчення про духовне життя православної церкви [110];
4. ісихазм як система богословсько-філософських понять, пояснюючих та виправдовуючих аскетику ісихазму, що пристосована Григорієм Паламою до загальноцерковної термінології;
5. ісихазм як "політичний ісихазм", як соціо-культурна і політична програма, проведена у XIV ст. видатними візантійськими діячами (імператором Іоаном Кантакузіним, патріархом константинопольським Філофеєм Коккіним та митрополитом київським Купріяном Цамблаком).
Сучасні дослідники [120, с. 102-131; 171, с. 291-299] прослідковують виникнення важливих елементів ісихастської практики ще у творах Євагрія Понтійського [83] і Макарія Єгипетського [156] (вчення про нестворене божественне світло, про благодать) [130]. Важливий внесок у вчення ісихазму про розумну молитву, про вищі духовні стани та надчуттєве фаворське світло належить Іоану Ліствичнику [108], Ісихію Ієрусалимському й Філофею Синайському, Григорію Богослову, Андрію Критському та Іоану Дамаскіну [107], Симеону Новому Богослову [232] й Григорію Синаїту [64]. Вчення про зведення розума до серця, про безпрестанну молитву зустрічається практично у всіх авторів, що увійшли у "Добротолюбіє" [74-78]. Сам текст Ісусової молитви ще без слів "Боже наш" або "Сине Божий" з'являється, на думку В. Лур'є та Р. Синкевича, у V ст. у контексті христологічних суперечок [153, с. 252]. Вчення Г. Палами про сутності й енергію Божі походить у основних положеннях і спирається на термінологію каппадокійської школи (Василя Великого [31], Григорія Нисського [49]). Найпомітніший вплив на позицію Палами спричинили твори Псевдо-Дионісія Ареопагіта [70-73] - Варлаам у полеміці постійно спирався на його концепції, і Григорій Палама змушений був надавати своє тлумачення творів Псевдо-Дионісія. Отже, Палама при відстоюванні своїх поглядів знаходився цілком в межах ортодоксальної традиції церкви і лише систематизованою філософсько-богословською аргументацією догматично оформив традицію ісихазму.
Григорій Синаїт, попередник та вчитель Григорія Палами, отримав посвячення в розумну молитву від критського відлюдника старця Арсенія.
П. Мінін пропонує умовно виокремлювати у східнохристиянській містиці три течії: споглядальну (проповідувала єднання з Богом через містичний гнозис), аскетичну (пріоритетним вважає шлях любові та відданості Богу) та інтегративну. До містиків першої течії П. Мінін (який струк