РОЗДІЛ 2
КУЛЬТУРНІ САМОВИЗНАЧЕННЯ ЛОГОСУ В “ОСЬОВОМУ ЧАСІ”
2.1. Антиномії культури у становленні історії
Зміст осьового часу історії не можна осягнути, ігноруючи природу субстанції у
сенсі матеріального розвитку взагалі, разом із його категорійним самовираженням
у філософському мисленні. Ігнорування цього всезагального протиріччя не тільки
актуалізує вичерпані натуралістичні й ідеалістичні колізії історії філософії,
але і не дозволяє філософії історії забезпечити методологічні засади
практичного сходження історії від субстанційності природи до власної
субстанційності. Сходження субстанційних універсалій розвитку світу до
ідеальних самовизначень її вимірів здійснив Гегель. Але аргументи Гегеля не
тільки завершили пантеїстичну еволюцію пізнання субстанції в її фундаментальній
суперечливості, але, випливаючи з основи об'єктивного ідеалізму, в тому числі у
розумінні протиріччя логічного й історичного, конституювали себе у висновку про
суттєвий початок історії як тотожності із суттєвою формою прояву осьового часу.
Звідси витікала позиція Гегеля щодо критеріїв дійсного початку історії, який
аргументувався як тотожність історії і її теоретичної самосвідомості: “Ми
повинні почати зі східного світу саме тому, що ми знаходимо в ньому держави.
Поширення мови й формування племен лежать за межами історії” [99, с. 155];
“Адже якщо до розгляду історії не приступають із уже визначеною думкою, із
пізнанням розуму, то необхідно принаймні твердо й непохитно вірити, що у
всесвітній історії є розум, і що світ розумності і самосвідомої волі не
віддається випадку, але повинний виявитися при світлі знаючої себе ідеї” [там
само, с. 65]; “Питання про те, яке визначення розуму самого по собі,
збігається, оскільки розум розглядається стосовно світу, із питанням про те,
яка кінцева мета світу; точніше кажучи, у цьому вираженні вже мається на увазі,
що ця мета повинна бути досягнута, здійснена” [там само, с. 69]; “...всесвітня
історія відбувається в духовній сфері” [там само, с. 70]; “Всесвітня історія є
прогресом в усвідомленні свободи” [там само, с. 72].
Отже, основна фундаментальна суперечність становлення “осьового часу” історії і
культури полягає у виокремленні універсалій “чистого” і “практичного” розуму і
підказує нам, що можливість останнього може здійснитись за умов подолання
суспільного поділу праці у вимірі виокремлення матеріального й ідеального –
субстанції й мислення як її атрибута. Таким чином, втілення логічного початку
історії (який співпадає із суспільним поділом праці) і чуттєво-практичного
початку первісного синкретизму, який у гегелівській філософії абстрагується від
попередніх форм цивілізації, є важливим для розуміння відмінності культурного
простору “чистого” і “практичного” розуму. Якщо “чистий розум” стає
категоріальною системою в межах суспільного поділу праці і пізнає себе як
абстрактно-всезагальну форму історії, то “практичний розум” повинен
трансформуватися на її дійовий імператив і в особливій формі трансформувати
минуле й майбутнє у творенні основи конкретної тотальності індивідуального.
Отже, становлення “чистого розуму” є справою класичної історії, а становлення
практичного розуму є справою дійсної історії (у марксовському визначенні такої)
і може відбутися за умов і в процесі подолання абстрактних форм всезагального.
Таким чином, трансформація “чистого” розуму на “практичний” знаменує собою
перехід кінця класичного становлення абстрактно універсальної людини на початок
становлення практичних засад її конкретної всезагальності. Тому, це буде інше
становлення і його фундаментальним змістом буде трансформація ідеальних модусів
культури на практичні атрибути олюднення цивілізації. Це не феноменологія духу
як абстракція “Я” із світу, а своєрідна феноменологія історії як персоналізація
реальності за законами тотожності всезагального й одиничного. Цю фундаментальну
суперечливість теоретичного й практичного розуму необхідно усвідомити на самий
початок, оскільки вона і розв'язуватиметься у значенні фундаментальної
суперечливості окультурення історії. А об'єктивно-ідеалістична структуризація
класичної історії у гегелівській історії філософії, у єдності з його ж
філософією історії, актуалізується необхідністю розуміння внутрішньої
суперечливості філософії історії і історії філософії, без якого неможливе
подолання наслідків чисто гносеологічного обґрунтування сутності культури в
кантовськи-трансцендентальному вираженні антиномічності її ідеальної й
матеріальної форм. Адже становлення не тільки не знає власної основи, але і, у
силу цього незнання, не в змозі осягнути те, до чого воно приходить. Не знаючи
цього, становлення з'являється еволюційною логікою самого пізнання і лише
позірністю пізнання природи почуттів, що надриваються в розірваній основі. З
одного боку, апріорність всезагальної форми (ідеального) і емпіричної
частковості почуттів обумовлені відчуженою “логікою онтології” у становленні її
історичних модусів. Цим обумовлене твердження Канта: “В основі досвіду лежать
принципи його форми, а саме всезагальні правила єдності в синтезі й об'єктивній
реальності цих правил як необхідних умов може бути зазначена в досвіді і навіть
його можливості” [193, 3, с. 233], а також висловлене в лекціях по естетиці
Гегеля положення, що на всезагальність можуть претендувати винятково теоретичні
почуття [94, 3, с. 102, 106-110]. Це основні логіко-феноменологічні імперативи,
якими завершуються антиномії культури у становленні історії.
Звернення ж до теоретичних висновків Гегеля – не академічна данина неправомірно
вигнаної з арсеналу сучасної філософської думки класиці. Суть у тім, що
протиріччя “паралельності” класичного стан
- Київ+380960830922