Буддийская металлическая пластика как пространство Великой Пустоты

2
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение................................................................3
Глава 1. Доктрина Шуньявады в буддийской философии.....................22
Глава 2. Ре-презентация и Со-крытие Природы Истинносущего в буддийском
искусстве..............................................................53
Глава 3. Бу;щийская металлическая скульптура как проявление
многоаспектности Кауа (Тело)...........................................97
Заключение............................................................159
Список источников и литературы........................................164
Приложение
Каталог произведений буддийской металлической пластики из собрания
Свердловского краеведческого музея.....................................183
Иллюстрации...........................................................209
3
Введение
Актуальность исследования. В начале XXI века интерес к древним и средневековым философско-религиозным доктринам оказался необычайно велик. Они стали объектом пристального внимания исследователей разных научных направлений. Культура Востока среди этих поисков в последнее время занимает значительное место, переживая своеобразный ренессанс, истоки которого восходят к рубежу Х1Х-ХХ веков. Это обусловлено рядом факторов, среди которых выделяются кризис западной рационалистической позитивистской парадигмы и активный поиск универсумных оснований Бытия, способных объединить трагически расколотую картину Мира. В контексте современных мировоззренческих поисков опыт буддийской философско-религиозной доктрины, бескрайний мир духовной культуры северного буддизма, напитанный высокими нотами мудрости одного из самых древних Учений земли чрезвычайно плодотворен и многомерен. Буддийская концепция Великой Пустоты (Шуньяты) и се осознание в таких аспектах как «взаимозависимое происхождение», «пустота дхармо-частиц», «пустотность и непротиворечивость Относительной и Абсолютной Природы», в значительной мере раскрывают неочевидные связи, «не тождественность, но и не различность» Абсолютной Природы и природы человека.
Исследование заявленной в диссертации темы представляется актуальным и плодотворным и в контексте современных искусствоведческих, эстетических и культурологических интересов. Развитая Нагарджуной и доведенная до целостной концепции формула мадхьямиков: «Пустота - есть Форма, а Форма -есть Пустота» формировала не только доктринальную основу наивысшей школы буддийской философии, но и отражалась во всех сферах деятельности, в том числе в принципах создания сакрального искусства буддизма. Буддийская металлическая пластика как существенная часть религиозно-художественной традиции ссверо-буддийского мира является своеобразным феноменом, ре-
Сам процесс проявления элементов происходит мгновенно (согласно трактату Васубандху, эго происходит в пределах 1/75 секунды). Что касается количества найденных элементов, в различных направлениях буддийской философии насчитывалось разное число таких носителей - 75, 100, 84 и т.д.
Критикуя трактовки и подходы европейской литературы по буддизму и японских будцологов начала XX века, в работе «Труды по буддизму»
О.О. Розенберг пишет: «На основании вышеизложенного термин «дхарма» представляется возможным определить следующим образом: «дхармами называются истинно-сущие, трансцендентные, непознаваемые носители-субстраты тех элементов, на которые разлагается поток сознания со своим содержанием».1 В настоящей работе будет использоваться именно эта трактовка, в постоянном соотнесении этого положения с высказываниями великих мыслителей буддизма древности и буддийских учителей современности. Согласно буддийской терминологии, дхармы ежемгновенно рождаются и исчезают из непознаваемого сверхбытия. Процесс выплывания (рождения) - исчезновения дхарм, безначален во времени. Бесконечная цепь проявлений составляет иллюзию длящегося эмпирического бытия.
Разделение дхарм на типы чрезвычайно разнообразно, но наиболее часто встречается деление дхарм на два типа: причинно-обусловленные и причинно-нсобусловлснные (в терминологии О.О. Розенберга «подверженные бытию» и «неподверженные бытию»). Дхармы первого типа имеют непосредственное отношение к причинно-следственным связям и психике человека, т.к. непрерывное течение потока причинно-обусловленных дхарм и есть, согласно абхидармисткой концепции, психическая жизнь в ее эмпирическом воплощении. Дхармы же второго типа связываются с пустым просгранством «акаша» и не связаны с причинным возникновением. Однако О.О. Розенберг замечает: «При наступлении вечного покоя прекращается только волнение дхарм, а не дхармы как таковые <...> При прекращении «появления» и
' Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991. - С. 110.
«исчезновения» наступает вечный покой, который является конечной целью бытия»1. Нирвана в данном случае выступает как идиологема, теснейшим образом связанная с теорией спасения. Комментируя Васубандху, Ф.И. Щербатской пишет: «Будда по своему состраданию к горестям человечества открыл средство спасения, которое не состояло из магических или религиозных просьб, но из знания метода превращения всех ШраШ=сЛшгта в атираШ=с/Иагта, т.е. остановки навсегда волнения, созданного действиями сил, активных в процессе жизни. Наше понятие о буддийском элементе (с/Ьагта) было бы не полным, если бы мы не включили в это понятие дополнение о волнении, которое должно быть подавлено (йеуа), наряду с понятием о несубсганционалыюсти и моментальном исчезновении. Этот
признак оборачивает теорию дхарм в учение о спасении - главную цель как
_ »»
теоретического, так и практического буддизма»'.
Однако философы школы хинаяны признавали
«причинонеобусловленные» или- несоставные дхармо-частицы подлшшосущими, философская школа махаяны же утверждала идею пустоты дхарм (отсутствие в них самосущсго). Забегая вперед, приведем слова Нагарджуны в его сочинении «Семьдесят строф о пустотности»: «Если признается существование [дхармо-частицы], то признается и вечность. Если признается несуществование, то признается и всеобщая уничтожимость. Значит, в силу признания существования обе точки зрения имеют право быть. Отсюда следует, что нельзя признавать существование». На вопрос о том, что же уничножается в нирване, Нагарджуна отвечал: «Разве верно, что если ист ни происхождения, ни исчезновения, в соответствии [с идеей] самосущсго, то нет и нирваны? Если нирвану считать следствием исчезновения, то это - признание всеобщей уничтожимости. Если же наоборот, то это - признание того, что все вечно. Поэтому [нирвана] не является ни существованием, ни
1 Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991. - С. 122.
2 Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.- С. 151.